中心与边缘的位移

——中国知识精英结构的变迁

80年代末、90年代初以来，在中国社会发生的许多重大变化中，非常值得注意的是知识的两大系统——人文知识与科技知识，以及知识分子的两大群体——人文知识分子与技术知识分子——的结构-权力关系的变化。其集中表现是，人文知识及人文知识分子从以前的中心走向边缘，而技术知识与技术知识分子则从原来的边缘走向中心。我以为，知识系统与知识分子群体内部这种中心-边缘关系的转型，不是孤立发生的现象，它同时关涉社会结构、文化价值观念、尤其是政治权力合法化机制、国家发展战略的转移、大众生活方式的变化以及知识/知识分子与政治、与大众生活的关系的变化。本文将从知识社会学与知识分子社会学的角度，对这一现象作出分析。因为从知识社会学、知识分子社会学的角度看，无论是人的知识活动，还是知识分子的社会角色、社会作用，从来都不能、也不曾脱离它所处的社会文化语境。著名知识社会学家曼海姆论证了知识为什么必然受社会的制约。他指出，知识并不是完全依据“内在法则”（immanent　law）发展，不是完全按“纯粹的逻辑可能性”被“内在辩证地”推动。相反，知识的产生与发展实际上受到知识以外的许多非理论性因素的制约与影响，曼海姆把这些相对于纯理论性的因素称为“存在性因素”（existential factor），它们不仅与特定知识的发生发展相关，而且还影响到知识的形式与内容。（1）
人文知识与人文知识分子的极度边缘化是新近出现的现象。为了有一个历史的眼光与比较的视野，让我们先简要地回顾一下中国古代、近现代、当代以及80年代前中期的情形。但是由于篇幅与本人历史知识的限制，这个回顾不能不是十分简略而粗糙的。

一、传统人文知识分子的中心化及其角色蜕变
（古代）

从中国的历史上看，人文知识分子的队伍之庞大、地位之显赫，与科技知识分子的队伍之萎缩、地位之卑微恰成鲜明的对比。
众所周知，在中国古代的整个知识系统中，人文知识（文史哲）历来占据整个知识体系的中心，被尊为“道”；而科技知识则处于知识话语系统的边缘，被贬为“术”。相应地，在知识分子的精英结构中，人文知识分子则作为“士”的同义词而位居“四民”之首（士农工商），（2）几乎垄断（独霸）了知识精英的宝座，并作为政治精英的“后备军”（仕进以前）或“兼职者”（仕进以后）而贴近政治权力中心。相比之下，科技知识分子则大多作为手工艺人（“匠人”）而远离政治权力中心，为大众所藐视，更无望转化为政治精英，其社会地位居然比“农”还低，仅高于“商”。与人文知识分子相比，他们在中国传统精英结构中几乎不占什么位置，以致于“士大夫”作为知识分子阶层的符号，完全是人文知识分子的专利。
依据知识社会学的角度看，这种状况完全是由传统中国社会的性质、结构以及政权的合法化机制、社会行为的规范化机制决定的。从经济结构看，传统中国社会以农业为本。“‘士农工商’结构根植于深厚的封建农业经济之中，它表现为强烈的‘农本’特征，即‘重农抑商’或‘重本抑末’。以农业为本是封建统治者维护这一结构的基本国策，这一政策至少在汉代就已经定型化，‘农者，天下只本也。’由此产生的‘本末’观念和‘重义轻利’意识，便获得了长足的发展。”（3）；从文化-政治结构看，中国政治以官为本位，中国文化以伦理为本位，而这二者又相互支持。统治者“以德治天下”，伦理合法性是政治-权力合法性的基础。赖德菲尔德（R.Redfield）把古代中国称为“复合的农村社会”，由士大夫与农民组成。士人与农民是中国社会的最重要的成分，其中士人的工作是非经济性的，他们的使命是建构文化价值与伦理规范系统，因而不需要多少自然科学技术方面的知识。金耀基先生也认为：中国的士大夫是偏重于“人事主义”与“人事学问”（即处理人际关系的伦理学问、道德学问）的，对于自然的学问兴趣极少。中国秀异分子（即精英分子）的功能偏向文化性与政治性；而士人与农民这两个中国社会的最主要的阶层，又是相互流通的，所谓“半耕半读”、“耕读传家”、“朝为田舍郎，暮蹬天子堂”是当时一种真实的社会现象（4）。梁漱溟先生说：“在中国读与耕之两事，士与农之两种人，其间气脉浑然，相通而不隔。”（5）这就决定了中国社会的两个最主要阶层都视觉人文知识/知识分子高于科技知识/知识分子。
中国文化的伦理本位的特点，还决定了中国古代的政治权力的合法化依据是儒家的伦理哲学，而不是国家的经济成就和老百姓的物质生活水平（只有当经济陷入崩溃的时候，即老百姓无法维持基本生存的时候是例外，但即使由此导致的农业早饭也无法推翻伦理本位的传统），统治阶级以所谓“礼仪”、“德”、“孝”治天下，社会的各个阶层也以礼仪（而不是商业伦理或市场为基础的契约）规范人际关系及日常生活。（6）这一方面使得人文知识的主干－－以儒家伦理为核心的礼仪心性之学，位居整个知识系统的核心，使得以阐释这种儒家伦理为本位的人文知识分子稳坐其霸主地位，另一方面则导致科技知识无法转化为权力话语，科技知识分子也只能被排斥在权力中心之外。但由此带来的严重后果是使得中国传统的人文知识与政治权力处于极其紧密的关系之中，甚至异化为赤裸裸的政治权力话语，它既为政权提供合法化的依据，也在社会的各个层面（比如老百姓的行为方式）发挥其规范的作用。它是宗教，同时也是法律（所谓“《论语》折狱，《春秋》断案”，“半部《论语》治天下”等等）。
人文知识与政治权力的这种同构关系还决定了人文知识分子与政治官僚（知识精英与政治精英）之间的同构。以儒家礼义心性之学为核心的人文知识成为知识精英与政治精英的共同必修课。“修身、齐家、治国平天下”这一知识分子的最高理想，典型地表明了关于个体道德的德性知识与关于社会-国家的社会知识，以及个人道德修养与社会管理才能在传统中国社会中完全是一个东西。这样，人文知识分子在由知识精英转化为政治官僚的时候，也就不必作知识结构与心性结构上的任何调整（这个情况与现代社会是完全不可思议的）。
人文知识与人文知识分子的中心化地位不仅得到社会结构与权力结构的维系，同时也得到老百姓的价值观念的支持（一般而言，统治阶级的文化总是占统治地位的文化）。金耀基先生说：“中国人对于学问与道德最为尊敬。所谓‘尊德性，道学问’即是学者之最要工夫，普通人亦以‘道德文章’来衡定一个人的价值。君子也者，实即具备此二者之人。”（1）中国的传统文化中重义轻利、安贫乐道的价值观念有相当大的普遍性，受到社会各界的认同。老百姓对于物质生活水平的要求不高，但对于政治与文化上的地位非常重视，加上中国社会是以官为本位，而通向官场的道路又是由儒家经典铺就的，因而“万般皆下品，唯有读书高”成为一般人普遍信奉的人生理想，同时也使得普通的社会成员把人文知识（儒家经典）看得远高于科技知识（所谓“君子不器”），把士看得远高于匠人。但这也从另一个角度证明了人文知识与人文知识分子的非独立性。老百姓真正看重的与其说是读书，不如说是做官。做不了官的读书人依然是没有地位的。

二、精英结构的转型与“四民”结构的动摇
（近代）

人文知识与技术知识、人文知识分子与技术知识分子的这种结构状态到了近现代发生了明显的变化，但我们似乎还很难说是彻底的、根本性变化。在鸦片战争以后，西方列强以其坚船利炮反复证明了一个无情的事实：传统中国的礼义心性之学在面对西方的工业文明的扩张性时是何等的不堪一击，满腹仁义道德的人文知识分子如果不进行从价值观念、知识结构到人格结构的根本转型，就无法担当起中国的现代化使命。但是，这一血淋淋的事实并未能够在根本上动摇以思想、道德、人文价值为本位的文化结构以及人文知识分子与政治的紧密关系。当时知识分子对中国社会文化危机所作出的回应大体是两种。
第一种主要流行于五四以前，此时中国变革的主要力量是接受了西方新思想的旧式士大夫。他们已经意识到传统中国社会的知识结构与知识精英结构与中国现代化的不适应性，但并没有从根本上怀疑传统人文基本价值——儒家道德伦理的神圣价值与本体地位，所以有了“师夷之长技以制夷”、“中学为体，西学为用”、“中国的伦理道德，西方的科学技术”或“中国的精神文明，西方的物质文明”这样一些难以摆脱的思维模式。
当然，知识分子阶层的变化还是很大的。这可以从几个方面观察到。首先，士农工商的社会等级结构发生了一定的动摇，特别是“士”与“商”的位置发生了极大变化。薛福成、郑观应等人已经意识到中国与西方的强弱起因于“中国以农立国”而“外洋以商立国”。士农工商是农耕经济的产物，它已经不适应于现代工商业社会。经商已经成为实现“救亡图存”“经世济民”抱负的重要途径（2）；其次，“工”的社会地位也发生了很大的变化，民族的危机引发了“实业救国”的浪潮，近代的企业与企业家阶层也开始登上历史舞台。这对于转变观念当然具有相当大的影响。正如有学者指出的，“这些曾获传统社会最高科举功名的士大夫从事一向被目为‘贱也’的工商业，由视工商为‘末务’向重视工商社会风气明显转变的一个确切标志。”这也标志着“那个时期中国社会价值观的一个重大的变化”，“标志中国已经开始接受以财富确立人的社会身份这一观念。”（1）；第三，教育体制的变化。教育是培养知识分子的大本营。中国传统的考试制度规定考试的内容为培养儒家的“君子”型人才而设，具有浓厚的人文伦理气息与道德教育色彩，它的功能是培养以德为主的通才而非以专业知识为主的专才，中国的体制所要求于官员的是为庶民树立道德榜样，故而金耀基先生说：“中国官僚治体具有很深的学术底性格，而此学术底性格则是以展现全幅的人文性格为主，重在圆通之知识，而不在一技之专长。”（2）到了近代，许多有识之士认识到教育内容必须改革，改革的具体内容则主要是加入自然科学知识的教育。从1860年代开始，出现了新式学堂，而科举制度则由衰而亡（正式取消于1905年9月2日）。据统计，从1862年到1904年间，建立的新式学堂有40多个（3）这些学堂的课程中虽然保留了传统的人文科学（经义之学），但是新增加了大量的自然科学与社会科学的内容。“各种学堂都开设了外语和近代自然科学技术课程，注意传播科技知识。……这样，近代西方的数理化、天文地理生物学等基础自然科学的知识，以及开矿、冶金、筑铁路、电报、造船、制军械等方面的工程技术知识，就都初步进入了中国。”（4）这当然不能不对知识分子的知识结构以及知识分子的内部分化以及其等级关系发生重大的影响。总之，由于形势的需要，洋务以后中国的自然科学知识总的说来还是受到了前所未有的重视，自然科学人才也有了前所未有的发展与增长。
但是，我们似乎依然不能断言在近代，人文知识与人文知识分子的中心地位已经科技知识与科技知识分子所取代。首先值得一提的是，由于当时需要兼顾中学与西学、道德伦理与科学技术，故而出现了一些新的混合型的精英，亦即合政治精英（官僚）、知识精英（学者）、企业精英于一身的社会阶层，如曾国藩、李鸿章、弈 、文祥、张之洞等，这与中国传统的官僚、地主、士人三位一体的精英模式是有所不同的。他们作为19世纪后期洋务运动的领袖，领导了中国早期的现代化。他们一般是“中体西用”拥护者，虽然主张学习西方的军事、机械工业，用以“自强”；但同时维护中国的伦理道德，用以“立国”。李鸿章在60年代的时候就认为，只要学习西方的军事技术即可强国，到70年代则认识到还要学习机械（但是即使这种对于自然科学以及经济外交的相当有限的重视，也常常受到保守派的抵制，并且连提倡者也自觉地把它限制在相当可怜的范围之内）。这样，我们似乎不能把这些精英简单地归入科技知识分子或技术官僚；其次，虽然商业、商人以及企业家的地位在近代有所提高，出现了精英结构的变迁中一个值得关注的现象：在19世纪的后30年，产生了一种新的社会阶层，即“绅商”。 “一批开拓之士由此弃仕从商，‘士’、‘商’的界限已不那么分明了。”（5）这也就是所谓“士”与“商”之间距离的缩短或角色的混合。但是，这些所谓“绅/士商”顾名思义是从原来的人文知识精英兼政治精英（绅士阶层）转化为经济或商业精英。如孙家鼐是咸丰甲午科状元、陆润庠是同治甲子科状元，张謇为光绪甲午科状元。（6）据研究，“在早期近代民族资本企业中，由封建绅士分化出来的资本家居于重要地位。”各省商务局大多由这些原先的“状元”、“进士”、现在的商业或企业精英担任。（1）这与今天的商业/企业精英绝大多数从科技精英（理工科大学生研究生及研究人员）转化而来，或由科技精英兼任恰成鲜明的对比。
第三，新式学堂虽然出现，但新旧思想的斗争在教育体制的改革中依然十分激烈。改革并不顺利。1866年，文祥等保守官员奏请在同文馆中设立天文算学馆，便遭到倭仁、张盛藻等保守派的极力反对：“若令正途甲科人员习为机巧之事，又籍正途、银两以诱之，是重名利而轻气节，无气节而安望其有事功哉”，“立国之道，尚礼仪而不尚权谋；根本之图，在人心不在技艺。”（2）由于强大的反对势力存在，增加自然科学知识教育的建议（所谓“特设一科”）迟迟不能实现。这表明，自然科学知识在教育中的合法化是经过了艰苦斗争的。而且科技精英在同向官场的道路也并不顺利。直至1888年，总理衙门对各省以及同文馆的学生共32人特试以算学题目，才取中举人一名，而且仍然要反复强调“中体西用，中学为本”。比如1904年，张之洞等在负责修订学堂章程时还反复声明：“立学宗旨，无论何等学堂，均以忠孝为本，以中国经史之学为基”，“而后以西学论其知识，练其艺能，务期他日成才，各适实用。”（3）
总的看，洋务与维新时期中国的知识精英结构产生了重大变化，人文知识与人文知识分子的中心地位也产生受到严重挑战；但是我们仍然不能认为科技知识分子已经入主中心。何况，这个转型的领袖与倡导者仍然是旧式的士大夫，而实际成为著名商人或企业家的也是一些原先转化而来的人文知识分子。人文知识分子依然是社会政治权力的中心，洋务与维新运动中的核心人物都是文人士大夫出身的官僚。同时，这时的各种新知识的传播与新的组织（如学会），也多以政治文化类的数量为多、影响为大。（4）

三、借思想文化以解决问题
（现代）

到了五四新文化运动期间，新文化运动的斗士们否定了洋务派限于物质器用与技术层面学习西方的强国方案，以及维新派偏重体制的社会改造设想，倡言通过思想文化革命彻底地、不妥协地否定中国传统文化，尤其是伦理道德。于是，文化救国、意识形态救国成为一代激进知识分子的共识。但是这种对于思想文化革命之作用、功能的近乎神话式的过高估计本身，恰好是建立在对人文知识的社会功能的夸大之上。也就是说，虽然五四精英在对待传统文化价值的具体评价上与“中体西用”论者（如张之洞辈）迥然不同，但是他们的思维方式与思维定势却是一样的：人文知识比科技知识更关乎国家、民族的兴亡，因而在知识的体系中居于更高的地位。这也就是所谓借思想文化以解决问题的思路。
借思想文化以解决问题的思路是林毓生先生在他的《中国意识的危机》一书中首先提出的，主要用以概括五四时期激进反传统的知识分子的思维模式。当然他也指出，这种思维模式在五四以前的士大夫中就存在，如被称为第一代知识分子的维新派志士严复、梁启超、康有为、谭嗣同等，都十分重视精神力量在社会改革中的作用。他指出：“在十九世纪九十年代的中国第一代知识分子同二十世纪初的第二代知识分子之间，尽管存在着许多差异，但这两代知识分子中大多数人专心致志的却是一个有共同特点的课题，那就是要振
兴腐败没落的中国，只能从彻底转变中国人的世界观和完全重建中国人的思想意识着手。
如果没有能适应现代化的新的世界观和新的思想意识，以前所实行的全部改革终将徒劳无益，无济于事。（5）另有研究指出，康、梁们把社会革命首先看成是思想意识的革命所以他们都十分重视佛学与王阳明心学。梁启超与章太炎甚至于认为：日本的维新也是得力于陆王心学。（1）而所谓“借思想文化以解决问题的途径”所包含的基本信念即是：“文化改革为其他一切必要改革的基础”，“借思想文化作为解决问题的途径，是一种强调必须先进行思想和文化改革然后才能实现社会个政治改造的研究问题的基本设定。”（2）此处“思想文化”主要指“世界观”和“符号、信仰和价值体系。”（3）这两个层次从本质上看不是具体的经验知识，基本上即是本文所说的“人文知识”。
在这样社会文化环境下，偏主人文知识/知识分子的格局当然难以根本改变。五四时期是一个思想界非常活跃的时代，而人文知识分子的社会影响力与舆论引导力显然要高于技术知识分子，象陈独秀、李大钊、胡适、鲁迅等风云人物都是人文知识分子。我们还可以举两个事实来作为证明。
第一个事实是，五四文化革命的口号是“民主与科学”，而五四时期的“科学”是作为一种意识形态话语而发挥思想文化革命的功能，科学在这里已经发生了质变，已经极大地人文化、意识形态化了，流行于二、三十年代的唯科学主义就是这样一种变质了的“科学话语”。在这种话语中，科学已经远不是知识的一个种类，而是被当作了解决自然、社会、人生、政治、道德等所有问题的万能药方。它远远不止是认识自然世界、创造物质财富的工具，而且也是改造社会、建构价值理想与人生意义的唯一正确方法。当然，在当时来说，科学的最重要、最直接、最为人文知识分子所看重的是它的社会文化批判功能，它被当作了破坏与取代传统中国政治建制、道德伦理与生活方式的锐利武器。“反科学”与“陈旧过时”两大“罪状”在当时几乎就是死刑宣判。因而，五四时期的所谓“科学”更是一种社会批判的武器、一种人生观与价值观，甚至是一种新宗教。（4）在那场以“科学”的凯旋而告终的所谓“科玄”论战中，科学话语就是由于转化成了超级的、霸权化的人文话语而大获全胜的。这场论战实际上应该叫做玄学与玄学的论战，因为事实上，“科学”在论战中已经变成与与玄学同质的话语，它的胜利也不是科学话语对人文话语的胜利，而是一种人文话语（唯科学主义）对另一种人文话语的胜利。这从另一个角度告诉我们，真正的科学话语在当时实际上仍然处于边缘地位。同样，科学话语的质变必然伴随着科技知识分子的质变，在科玄论战中站在科学话语一边的主要有两类人，一类是信奉科学万能的人文知识分子，如陈独秀、胡适等，另一类是把科学话语当作人文话语使用的科技知识分子，如丁文江、任文隽、唐钺等（也许心理学家唐钺不能算是典型的科技知识分子，因为心理学的学科归属不明），而实际上，论战中的丁、任、唐等已经不再是典型的科学家，毋宁说已经变成人文知识分子。他们极度夸大科学的社会文化作用的言论已经远离了近代真正的科学精神。他们之所以能够进入中国知识精英阶层的中心，恰好是因为这种角色的转换，而科学在与玄学论战中之所以能够取得胜利，在很大程度上是因为当时人文科学界的唯科学主义整体氛围，以及当时思想界巨擘陈独秀、胡适等的支持。通过这场论争，人文知识及人文知识分子的中心地位表现得最明显不过。
第二个事实是当时不少留学海外的知识分子都有一个弃科技从人文的专业转变过程，
如鲁迅、郭沫若、夏衍、李达等。单以创造社为例，该社的几员大将中，郭沫若原学医，张资平原学地质，成仿吾原学兵工，郁达夫原学经营。但他们后来都改学人文科学中的重镇－－文学。郑伯奇对个中缘由作了这样的解释：“ 他们所学和今后所从事的行道为什么差距这么远呢？如果了解当时中国的情况，那就会毫不奇怪了。他们去日本留学的时候，正当中国辛亥革命以后，富国强兵的思潮风靡一时，……但在相当长的学习时间，国内外的形势在变化，他们不能不受相当的影响。特别是伟大的十月革命和五四运动对他们的思想影响是深刻而剧烈的。这就使他们对自己以前所选择的道路不能不发生矛盾和苦闷。”（1）郑伯奇所说的“时代思潮的变化”实际上就是五四文化革命以前的实业救国思潮很快又被思想文化救国、意识形态救国所取代，创造社成员的转向与鲁迅的弃医从文从动机上说是一致的，而这种动机本身就反映了当时知识界的风尚。当时的知识精英普遍认为改造社会、振兴民族国家的当务之急是唤醒民众，通过思想文化革命重铸国魂（梁启超所说的“新民”）而不是发展科技、振兴经济。人文知识分子藉此而占据知识精英地位是毫不奇怪的。

四、被批判与被重视
（约1949－1979）

1949年，中国的历史，从而知识分子的历史，都拉开了新的一页。但是知识精英的内部结构来看，原先的中心/边缘关系仍然没有根本的转化，尤其是人文和科技两类知识分子与政治权力中心的关系仍然没有重大的调整。这里的关键是，江山易主，但政权的合法化机制未变，它依然表现为一种意识形态承诺，这种承诺过去是中国革命（夺权政权）的合法化基础，现在依然是维护政权的合法化基础。未来社会的理想蓝图是通过一套带有极强的乌托邦色彩的意识形态话语描绘的。这套意识形态话语正是属于中国式的人文知识，由中国式的人文知识分子来加以阐释与建构（当然是在党的指引之下）。人文知识的这种特殊“重要地位”产生了一个颇具吊诡意味的结果：一方面，人文科学领域是一个重灾区，一场接一场的斗争、运动在这里发生，其目的在于通过政治权力来对知识分子进行全面的规训（思想改造）；而另一方面，这种接连不断的斗争所表明的却正是人文科学的在当时的政治权力集团心目中的特殊重要性以及它与政治权力的特殊密切的联系，表明了“中央”对它的高度“重视”，也表明了人文知识分子仍然处于知识体系的中心，人文知识实际上是作为意识形态话语直接参与了权力的运作。（2）
人文知识的地位当然也决定了人文知识分子的地位。表面看来，解放后三十年对人文知识分子的批判要远远超过了对科技知识分子的批判，历次思想改造、政治运动以及以文化、文艺运动面目出现的政治运动（如《红楼梦》研究批判、《武训传》批判、胡风反党集团批判、《水浒》评论、右派文学批判、评法批儒等）的靶子一般都是人文知识分子；但同样具有吊诡意味的是，不断地进入政治权力中心的恰恰也是人文知识分子（如康生、张春桥、姚文元）。说到底，人文知识分子之挨批与重用都是基于一个共同的事实：人文知识与意识形态的同构化，以及人文精英与政治精英的同构化（不禁使人想起中国古代的士大夫）。
反观科技知识分子，他们总的说来与政治中心离得相对较远，既没有成为思想批判的靶子，但也较少进入权力中心或成为炙手可热的政治人物。这实际上表明了这样一个十分重要的事实：解放后中国的国家发展战略不是发展经济、发展科技、提高生产力水平与劳动人民的物质生活水平，而是维护无产阶级国家政权与意识形态的纯洁性，科技知识不象人文知识那样被直接用作政权的合法化依据。在极端的情况下，甚至把生产力的提高、经济的发展以及物质生活水平的改善与意识形态的纯洁性尖锐对立起来（鱼与熊掌不可兼得），似乎经济一发展，江山就变色，生活一改善，政权就不保。于是就有了对“唯生产力论”、“白专道路”的批判，有“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗”的人为的二难选择。这样，以创造物质财富为主要社会功能的科技知识自然科学知识自然难以进入知识体系的核心，而科技知识分子也难以转化为政治精英。

五、思想解放运动与社会转型的舆论准备
（70年代末-80年代初中期）

80年代初以来，中国的社会文化结构进入了深刻的转型时期，这种转型对于知识与社会的关系、知识与政治权力的关系、知识的内部结构以及知识分子的精英结构（中心－边缘关系）都发生了深远的影响，导致了一系列的相应变化。
但是，由开革开放与市场经济所带来的社会变迁及知识、知识分子的结构转型又可以相对地分为有联系、也有区别的两个阶段。第一阶段在时间上约当70年代末-80年代初中期，为思想观念的转型，其主要的转型符号是“拨乱反正”、“解放思想”（或“思想解放运动”）。表现在知识与知识分子的转型上，是作为整体的知识（包括自然科学知识与人文科学知识）以及作为整体社会阶层的知识分子（包括人文知识分子与科技知识分子）的社会作用、社会角色、社会地位及阶级归属得到了重新评价。而这种重新评价从总体上说从属于80年代以“拨乱反正”为象征符号的思想解放运动，因而带有突出的思想革命、意识形态调整的性质。它表明的是执政党的意识形态对于知识分子在社会结构中的位置与社会发展中的作用的重新定位，而不是知识分子的经济地位的明显变化。当时中国的社会改革，除了农村以外，基本上还停留在观念转型与舆论准备阶段，尚未全面进入实践层次。就知识的内部结构、知识分子的精英结构而言，原先以人文知识与人文知识分子为中心的知识结构与知识精英结构也没有发生根本性的变化，原因是，“尊重知识尊重人才”、“知识分子是工人阶级一部分”都是针对知识分子整体而言，不带有偏向科技知识与科技知识分子的倾向。即使是“以经济建设为中心”（相对于“以阶级斗争为纲”）的党的工作重点与国家发展战略的转移，也只是思想解放的符号，是社会转型的舆论准备，所以即便是敏感的人文知识分子本身，也没有体会到其中所隐含的不利于自己的“危险性”；相反，他们衷心地拥护这一战略转型，对他们来说，“以经济建设为中心”似乎只是意味着对“以阶级斗争为中心”的否定，后者对包括文人在内的知识分子带来了深重的灾难。
更值得指出的是，所有这些思想观念的转型，作为用以消解与颠覆原先意识形态（以政治为中心和以阶级斗争为纲）的新意识形态话语，主要仍然是由人文知识分子来阐释与建构的。这样，在社会转型之初，人文知识与人文知识分子仍然扮演着比科技知识分子更为重要的舆论导向作用，文学、美学、历史学、哲学等人文科学一时成为显学，它们共同掀起了所谓“文化热”（而“文化”在中国的语境中常常被等同于人文），充当了思想解放的急先锋，如文学与哲学领域关于伤痕文学、反思文学、主体性、人道主义的讨论、哲学领域关于真理标准的讨论、史学领域关于传统文化与现代化的讨论等等，一时热闹非凡，举世瞩目。它们无不紧扣思想解放、拨乱反正的时代主题，切入政治权力中心，成为普通大众共同关心的重大问题，在社会各界引起广泛关注。但同时我们也可以发现，它的兴盛依然在很大程度上来自于它强烈的政治关怀，来自于它承当的政治批判、社会批判、文化批判等多重使命。（1）
尤其值得指出的是，在人文科学的各个领域，文学又是显学中的显学。在创作方面，连续不断的轰动效应持续了四、五年之久，从“重放的鲜花“到朦胧诗、从伤痕文学到暴露文学、从反思文学到改革文学，这些作品的艺术成就在今天看来大多已相当平庸（除朦胧诗中的一部分外），在当时却因其巨大的社会批判、历史反思与思想解放的力量而频频轰动、广为传诵（比一项科技发明的社会效应要大得多）。它表明当时中国社会各界，从知识分子到一般大众，依然保持了极高的政治热情与意识形态热情，他们对于政治理想与（1）这一点与90年代许多人文知识分子倡导的“学术独立”、“坚守岗位”形成了有趣的对照。参见陈思和的相关言论。
人生价值的重建的热情依然超过了对于物质改善、经济发展的热情，务实的、一切向钱看的社会风气与社会尚未流行，他们对于一篇反映重大社会现实问题的小说或报告文学的兴趣要远远超过对于一项技术发明的兴趣。人文知识比之于科技知识更接近当时中国的政治文化中心与大众生活中心，这就是人文知识及人文知识分子依然能够保持中心地位的社会文化氛围。

六、实践层次的社会转型与世俗化、商业化
（80年代末－90年代）

知识与知识分子精英结构的真正深刻的转换出现于中国社会转型的第二阶段（开始于80年代末，并一直延续至今）。这一阶段的显著特点首先是，社会转型已经从思想观念的层次进入了实践操作的层次，并以经济领域为核心蔓延到全社会的各个层面。“以经济建设为中心”在90年代不再只是一种意识形态的话语，而是落实为全国上下实实在在的实践行为与生活方式、生活内容，从而与经济建设关系直接而紧密的科技知识，就不只是在口号上成为第一生产力，而且在经济发展与社会变革中成为实际的第一生产力，社会发展的方向切实地而不是观念地发生了变化。政治权力的合法化基础已经不再是具有乌托邦色彩的意识形态承诺，甚至也不再是80年代初期的新意识形态话语，而是可以计量的国家经济增长与可以感受的人民物质生活水平的提高。90年代是一个量化的时代，一个指标的时代。这是一场人们（包括人文知识分子）事先可能不曾明确意识到的“革命”，但是它实实在在地出现了。
这也是一场由人文知识分子肇始、推动，后来又为人文知识分子所诟病的变革（因为它对人文知识分子带来了一系列意料之外的“不利”结果），它严重地威胁着人文知识与人文知识分子原有的中心地位。如果说保证这种中心地位的最主要原因是：1、人文知识/知识分子与政治权力的紧密关系；2、人文知识/知识分子与大众生活之间的紧密关系。那么，现在这两种关系都面临深刻的危机。首先，当一种政权不再以意识形态的承诺为其合法化的基础，不再将意识形态的论争作为其权力运作的主要途径与手段，而是把自己的合法性建立在量化的经济发展指标上时，它就很容易发现，经济的发展与科技知识的关系是直接而紧密的，而与人文知识分关系则是间接而松散的。能够转化为生产力的与其说是笼统的“知识”，不如说是科技、尤其是技术知识。在70年代末80年代初，具有改革意向的政治精英需要同样具有改革意向的人文知识分子来进行权力转移的合法化论证，这使得他们之间的差异被他们之间共同的需要所遮盖。这也是80年代人文知识分子“光荣与梦想”的最重要基础。（1）到了80年代中后期，在政治精英看来，这种合法化的工程已经基本完成，知识分子的进一步改革要求与政治精英的“稳定”需要发生了越来越明显的冲突。（2）何况在人文知识高度政治化、意识形态化的中国，人文领域的论争总是直接与政治相关，它既可以为特定的政治服务（如80年代的思想解放），也可能“干扰”特定的政治。政治精英们意识到，在中国的现实环境中，掌握思想解放的“度”是极其重要的，它直接关系到社会稳定与改革的进行。可以说这是一种高度的政治技巧。这样，当改革开放的意识形态合法性已经基本确立，政治革命与思想观念的变革已经不再是改革的第一需要的时候，对意识形态以及重大人文科学问题（这些问题在中国的语境中从来不可能是纯知识问题）的最实际的办法就是悬置与淡化（所谓“不争论”）。这样一来，科技知识与政治权力的关系就取代了人文知识与之的关系，相应地，科技精英也一跃而成为知识分子精英结构的中心，并大规模地入主从中央到地方的各级领导岗位，成为新的政治精英或政治精英的技术顾问。这与传统中国社会，包括解放后30多年政治精英的来源恰成鲜明的对比。（1）对一个以经济建设与发展生产为中心的国家政府来说，它所需要的管理人才当然不再是高谈阔论的人文知识分子了。
其次，第二阶段的社会转型的特殊之处还深刻地表现在全社会普通大众的价值观念与生活理想的转变。从知识社会学的视角看，知识活动从来不能脱离其所生存于其中的社会
文化土壤。除了政治体制等制度性因素以外，一个社会中的大众的价值取向与生活方式也对于知识的生产（比如何种知识得到大规模的生产，何种知识只能小规模地生产，何种知识不能被生产出来等）以及知识分子的精英结构（何种知识分子得到社会的认同以及认同的程度如何等）生产重大影响。如果说传统中国社会成员的重义轻利的价值观念导致了他们重文人轻匠人、“万般皆下品、唯有读书高”的价值观念与人生理想，把进入士大夫阶层当成自己的奋斗目标；而在解放后30年高度政治化的大一统社会（其特点是几乎所有的社会活动与社会生活都表现为政治活动与政治生活）中，大众当中所流行的也是高度政治化的革命理想主义与革命英雄主义的价值观（积极参加政治运动，入党或当劳模）。那么，80年代后期以来，上述两种价值观都逐渐地变得由盛而衰，由衰而绝，取而代之的是世俗主义、实用主义、物质改善主义、甚至消费主义、享乐主义的价值观。这是第二阶段社会转型的必然结果，是意识形态导向的政治社会向市场导向的消费社会过渡的必然结果。90年代中国大众中主流的大众生活方式一可以概括为：以欲望为杠杆，以金钱为动力，以理财为手段。实利原则、现实原则取代了原先的理想主义与英雄主义。与80年代形成鲜明对比的是，90年代的大众变得更加现实，他们对于意识形态的关注程度已经大大下降，而在一个意识形态与人文科学一直相互牵连的中国，这种情况必然连带地导致对于精神、灵魂、意义或超越问题的冷漠，对一切人文价值的冷漠。（2）
大众生活观念、价值观念的转变使得知识及知识分子与大众生活的关系也发生了变化，并直接影响到大众对于知识与知识分子的评价。知识社会学已表明，任何知识活动与知识分子的地位都不是空中之物，而是有着深广的社会文化关联域，知识活动只有获得社会文化价值与大众生活理想的支撑，才能有生存与发展的土壤。因此，人文知识与科技知识在知识系统内部的等级关系常常取决于它与一个时代流行的文化价值观念及大众需要的关系。科学社会学家巴伯所列举五种有利于科学知识发展的文化价值。即合理性（理性化）、功利主义、普遍主义、个人主义、社会改善主义，它们与80年代后期以来我国的大众价值观是基本吻合的。而巴伯所列举的与科学发展相抵触的价值观，如情感主义、审美主义、理想主义、集体主义、等级制与权威主义，则恰好是传统中国与解放后30年的中国，以及很大程度上的80年代初中期的中国占支配地位的价值观。后者已经、并将继续失去它的信奉者。今天的大众关心现实胜过关心理想，信奉物质胜过信奉精神。一点物质的享受、些许经济状况的改善、家庭收入的微弱提高，比各种理想与主义都更能使他们感到实实在在的满足。这就是盛行于当前中国大陆的“过日子”的哲学。（1）
生活观念与大众价值取向的这种变化引发了社会各界对于知识及知识分子的地位与作用的评价的改变。当人们用实用主义的观念与尺度来评价知识与知识分子的作用时，务虚的人文知识自然不敌务实的科技知识，尤其是技术知识。技术知识以其贴近日常生活、具有直接的实用功能倍受信奉实利原则的大众的青睐。人们乐此不疲地从各种生活小常识、生活小巧门类的通俗普及读物中，或通过专家（当然是技术专家）咨询热线，向技术知识
分子请教生活之道、治家之术、理财之法，而不再热衷到哲学大师、文学巨匠的经典名著中寻找生活的意义、人生的真谛。在广播、电视以及其他大众传媒中，各种生活知识有奖问答吸引了大批的听众（结合巧妙的商品推销广告），却绝少有谁打电话向人文知识分子讨教人生观问题。不要小看这一现象，它表明了大众生活“导师”的易位。如果说从前的大众导师一直是以阐释人生观价值观见长的士阶层或人文知识分子，那么今日的大众导师则是那些知道如何保养身体、调节心理、合理治家理财、正确处理夫妻关系，能够告诉你如何选择和维修电冰箱、电视机、洗衣机的各色技术专家，导师角色的这种易位，是两种知识分子地位变迁的又一重要信号。如今，“专家”的话就意味着科学，而科学则意味着幸福、合理以及权力。
这种实用主义与世俗主义的社会文化氛围必然对于知识阶层的择业观念产生重大的影响越来越多的青年知识者涌向技术专家的领域，高科技与经济管理是他们的首选职业。
人们或许会反驳说，90年代的大众文化不是非常繁荣吗，大众文化的明星不是受到成千上万的民众，尤其是青少年追星族的崇拜么？的确如此。但是我们也应该清楚，大众文化与我们这里讨论的人文知识不是一个概念，大众文化的明星与我们说的人文知识分子同样也不是一回事。大众文化的商业性本质决定了，它或许会商业化地消费与利用历史上的人文科学经典或哲学大师、文学大师的名人名言，但是不会推进真正意义上的深入的人文思考，原因很简单：这种思考没有市场。大众文化的明星是商业策略的产物（比如电影明星与好莱坞的制片人之间的关系），他们在文化上常常带有反叛或个性主义（所谓“酷”）的姿态与外表，但是这种反叛姿态总是与商业合谋或受控于商业。就连人文知识分子本身也基本上不认大众文化与大众文化明星，反而激烈地抨击它。
第三、这一阶段的转型还表现在各种新的社会利益集团的兴起与重新组合，以及与之相关的新社会阶层的出现。在新出现的社会阶层中，直接从事经济活动的企业家阶层与中产阶级最为引人注目并受人艳羡。这一阶层基本上是一些企业精英与市场新贵（包括所谓“大款”、“白领”、“中产阶级”），他们的出现应顺了中国社会市场化转型的历史趋势，因而在一定意义上说代表了今后中国社会的一支不可忽视的新权力阶层。这些人中，除了凭投机冒险或裙带关系而不是知识技术发家的暴发户以外，还有相当一部分是从科技知识分子中转化而来的所谓“儒商”（2）。相对而言，从人文知识分子转化而来的企业主阶层要少得多。其中原因不难理解。人文知识分子的知识结构与个性特征、他们对于具体的社会实践活动的疏离、对于技术问题的外行以及理性主义与乌托邦冲动，都决定了他们很难直接从事经济活动（包括生产活动与商业活动），也不太适应具体的管理工作（这方面的人才主要来自社会科学领域，如管理学、社会学、法学、经济学等）。显而易见的是，儒商无论是在今日的中国社会发展中，在影响政府决策方面，还是在大众的心目中，其重要性都要大大地超过人文知识分子（当然也超过从事自然科学中纯理论研究的知识分子）。这是知识精英结构转化的又一征兆。
最后，人文知识及人文知识分子地位的式微还来自由知识的市场化所带来的冲击。知识与知识分子的市场化意味着把它/他们象商品一样推向市场，听凭顾客的选择与供求关系的规律的支配。这样一来，不但谈论价值、意义、理想等“虚无飘渺”的话题的人文知识分子大大地失去了他的听众（顾客/消费者），也使得缺少直接经济效益与应用价值的其他理论科学前景不妙。这些知识的市场“兑换率”与实用性的技术知识相比低得可怜。由讲究实用、追求物质享受的大众组成的当今中国文化知识市场，不会有太多的顾客需要康德、黑格尔或歌德巴赫猜想，他们需要的是生活小巧门和大众文化快餐。于是乎，作为直接生产力、具有直接经济效益或能直接解决大众日常生活问题的技术知识，也只有这些知识以及生产这些知识的技术知识分子，在市场中独占鳌头、如鱼得水；而人文知识分子以及从事纯理论科学的学者，所面临的则是要么甘于清贫寂寞，要么改行下海的严峻选择。知识与知识分子的市场化是中国历史上从未曾有的新生事物，无论是知识在社会中的地位，还是知识以及知识分子内部的权力关系结构，从来都不是由市场决定的。中国人文知识分子的中心地位也从来不是由市场给予的，相反恰好是由非市场的力量保障的。而今，市场将要剥夺他们的中心地位了。

七、精英结构转换的历史意义

在理性地检讨当今中国社会结构的转型所带来的知识分子精英结构转换的时候，首先应当肯定，这是应顺现代化的社会发展方向而出现的历史趋势，具有相当程度的合理性。对于这个问题，可以从两个方面来认识。从以现代化为核心取向的社会变迁角度说，知识结构与知识精英结构的转变是顺应历史潮流的现象。现代社会与传统社会的一个重大的区别就是其专门化与分层化，不同知识类型与知识分子类型各司其职，发挥自己有限度的、然而又是不可替代的社会功能。以伦理为本位的中国文化以及以政治为本位的中国社会结构，被证明已经无法适应现代社会的需要。这样，建立在这种文化传统与社会结构之上的一体化人文科学话语霸权以及以普遍主体、普遍价值携带者自居的人文知识分子的也就失去了其历史的合理性。这也可以说是一个世界性的历史现象，不独中国如此。在这方面，福柯与利奥塔的理论对我们不无启示意义。（1）
尤其值得指出的是，中国历史上人文知识与人文知识分子的中心地位，在很大程度上是以其御用化、以其独立性与自主性的丧失为代价而取得的，它们（他们）与政治权力中心的过于紧密的关系导致自主精神、批判精神以及自身话语规则的丧失，人文知识与官方意识形态的直接同构以及人文知识精英与政治官僚的界限不清，在为它们（他们）赢得昔日显赫的同时也埋下了其今日尴尬的种子。国家发展战略的转移使得人文知识分子失去了原先那种与政治中心的紧密关系，大众生活方式与价值取向的变化使得人文知识分子的“导师”地位根本上动摇，市场的经济实用主义又极其不利于缺乏市场竞争力的人文知识分子，在这种情况下，一向没有独立精神品格与独立话语规则的人文知识分子不可能不茫然无依、处境堪忧。但是，假定中国的人文知识与人文知识分子有自己相对独立的传统，那么另一种情形就不是不可设想的。如果中国传统的人文知识不是与官方意识形态高度同构，那么，官方意识形态的危机、政治的危机就不一定同时引发文化价值或人文知识的危机。也就是说，不一定出现政统溃败总是引发道统溃败的现象。人文价值与人文话语的相对独立性可以保证它在政治权力陷入危机的时候或许能幸免于难。或者说，政治权力的危机不见得都会引发文化价值的危机。正因为中国社会政教合一，文化价值与政治权力的高度同构，使得政权的危机与政治信念的危机，每每总是连带引发文化价值的危机。古代与近代之交传统政治权力与传统文化的并发性危机充分说明了这一点。80年代中国知识分子的文化热情与政治热情高度同一，而90年代全民的文化冷漠也与他们的政治冷漠密不可分。（1）
我们并不认为人文科学与人文知识分子今天的边缘化是完全合理的（2）。但是如果我们不清楚地看到在传统中国社会以及解放后30年中中国人文科学与人文知识分子御用化的历史教训，不清醒地意识到人文知识分子的政治参与必须建立在自身独立自主品格的基础上，那么，对于边缘化的拒绝就可能导向对于原先的以丧失自主性为代价的“中心”地位的不自觉回归与怀念。

八、科技知识分子是万能的吗？

然而，肯定当代中国知识分子精英结构转型的历史意义，并不是说在它的背后没有任何值得忧虑的潜在危机。对于这个问题，我们可以从几个方面来认识。首先是科技知识以及技术专家的局限性的问题。虽然我们已经认识到中国传统的伦理本位以及解放后的政治本位的社会文化结构已经极大地不适应于中国社会与中国文化的现代转型，认识到以市场化与世俗化核心的社会转型的迫切性，因而也充分肯定与这种转型相伴而生的知识分子精英结构的转化，把科技知识以及科技知识分子的崛起看作是具有内在合理性的历史潮流，但是这绝不意味着我们主张科技万能主义或唯技术主义，完全无视科技专家的局限性。相反，我们应当对技术时代的新霸权主义形成的可能性有充分的警惕。
在对于科技霸权的警惕中最重要的问题是科技与权力的关系问题。关于科技知识与科技知识分子在现代社会中的作用、限度以及它与民主原则的关系问题，已经引起国际学术界严重关注。著名政治学家萨托利指出：“当代世界中的‘权力的潜力’已经如此巨大，即使让我们的想象力任意驰骋，也很难预料它的前景。技术时代所能提供的手段可以数以千倍地增强人──而且是单个人──的实力。权力的威胁与日俱增，令人毛骨悚然。”（1）萨托利认为：在20世纪的最后几十年，我们尴尬地发现自己“夹在类两个极端之间”：“一个是非专家对专家的统治，一个是由专家设计的没有民主的统治。如果民主政体还想继续生存下去，就必须绕开者两个极端。”（2）我们一方面无法不要技术为我们带来的福利，同时也不能以牺牲民主为代价。对此，海外学界的研究成果值得借鉴。
最为人所熟知的是西方马克思主义、尤其是法兰克福学派的社会批判理论。法兰克福学派将科学技术当作发达工业社会或晚期资本主义社会的一种新的意识形态、新的社会控制形式来加以批判，并以此来代替对于资本主义制度的批判，这已成为其批判理论不同于传统马克思主义批判理论的重要特色。
法兰克福学派的科学技术社会学的核心是揭示科学技术与集权统治的关系，也就是科学技术是如何与理性结合，成为一种新的社会控制与统治方式。霍克海默与阿多诺在《启蒙辩证法》中讨论了科技与统治的关系，指出：随着科学技术的进步，人征服自然的力量大大加强了；但这种征服最终是以人对人的新的统治为代价的。在现代西方资本主义社会，科学技术既是人征服自然的工具，同样也异化为人统治人的手段。随着社会历史的前进，统治的基础发生了变化，原来那种基于野蛮力量的赤裸裸的统治已让位于一种更巧妙、也更有效的统治，即借助于科技手段的统治。在关于文化工业的部分，他们特别分析了科学技术的统治给文化带来的消极后果。在当代资本主义社会的文化堕落中，可以发现技术控制所发挥的重要影响，发现形式逻辑、数学、交换价值这些东西正在摧毁美好的自然与美好的人性。技术的进步导致大量廉价的艺术，而廉价的艺术则是一种堕落的艺术。马尔库塞在《单向度的人》中对当代发达工业社会中技术与统治的关系作了全面的分析。他指出，在发达的工业社会中，科技的进步创造了富裕的生活，同时也创造了以科学进步为基础的一体化的统治方式。随着物质匮乏的解除，人的需要得到了满足，同时似乎也就失去了反抗的理由，变成了现存制度的驯服工具。技术一方面满足了人的物质需要，另一方面则潜移默化地将人整合到现存的制度中。科学技术的发展在以前曾经是自由的推动力，而现在则成了一种统治与奴役的力量，它导致人的批判之维的丧失，使人成为“单向度”的人。这就是马尔库塞的技术统治论或技术异化论。他认为，在发达工业社会，技术进步扩展到了社会的控制系统，并创造出新的权力形式来消除与这个系统相对立的力量。生产的技术手段不但决定社会所需要的职业，而且制造了这种需要本身。技术的“中立”传统已成为神话，它已变成一个极权主义者，一个新的霸权，技术理性变成了统治理性。这种统治理性是技术的异化，因为它走向了实人类超越必然王国进入自由王国的原初使命。哈贝马斯对科学技术的社会功能的分析是对上述三位的直接继承。在《作为意识形态的科学技术》中，哈贝马斯同样将技术看作是一种统治工具。他认为在后期资本主义社会中，技术已经成为第一生产力，并置于国家的直接干预之下，这个社会中的统治的合法化问题已不再象在自由资本主义社会那样通过公众的讨论来决策，而是通过技术官僚来决定。统治者利用技术成果来达成合理的、有目的的活动。这样，科学技术就渗透到了社会的组织中并使资本主义制度合理化。但是这种所谓的“合理化”并不是合理性的真正的实现，而是通过合理性的名义来实现对人和自然的控制，也就是说，使这种控制“合理化”：“在这个世界上，技术也使人的不自由变得非常合理，并证明技术使人不可能成为自主的，不可能决定自己的生活。”但关键的问题是，与专制社会的赤裸裸的不自由不同，这个不自由既不表现为不合理的，也不表现为政治的，倒不如说是表现为服从技术机制的。由于政治控制是以技术控制的面目出现的，所以它就变得似乎合理了。技术的合理性并不取消统治的合理性，而是保护了这种合理性。结果是出现一种“合理的极权社会。”
法兰克福学派的科学技术社会学的第二个重要内容涉及科学技术与意识形态之间的关系。其核心观点可以概括为：在发达工业社会或后期资本主义社会，科学技术已经成为一种新的意识形态。这一结论实是导源于前面所说的观点：科学技术是一种新的统治形式。较早提出科学技术是意识形态的是霍克海默，他在《科学及其危机札记》一文中指出：“不仅形而上学，而且还有它所批评的科学，皆为意识形态的东西；科学之所以是意识形态，是因为它保留着一种阻碍它发现社会危机真正原因的形式。……任何一种掩盖是非真实本性的人类行为方式，即便是建立在相互争执的基础上，皆为意识形态的东西。”
马尔库塞把发达工业社会定义为“工艺装置”。他认为科学技术已经从特殊的阶级利益的控制中解脱出来，成为统治的体制，技术理性已经扩展到社会的总体结构，成为组织化了的统治原则。作为一种新的控制形式，技术理性在政治与意识形态上决不是中立的，它具有明确的政治意向性与意识形态功能。在《单向度的人》中，他指出：“面对这个社会的极权主义特征，技术‘中立性’的传统概念不再能够维持。技术本身不能独立于对它的使用；这种技术社会是一个统治系统，这个系统在技术的概念和结构中已经起着作用。”他从三个方面来论证技术在当代社会的意识形态职能。首先，技术作为手段在政治上并不是清白的；技术作为一种体系、一种文化形式，在为现存社会的合理性作辩护的时侯，代替了传统的意识形态的作用；科学技术本身的单面性、实证性、功利主义及对现存事物的顺从主义使它自身成为统治工具与意识形态。哈贝马斯进一步发展了马尔库塞的观点，指出“科学技术即是意识形态”。他认为，发达工业社会的两大发展趋势是：国家加强了对社会经济生活的干预；科学技术日益取得合法的统治地位。技术系统与社会制度的相互吸收使得社会制度的合法性不再象过去那样依赖于文化价值，政治问题转化为技术问题，不再需要公众的公开而自由的讨论，只需通过技术专家来解决。这样科学技术就由解放的潜在力量转变为为统治的合理性提供辩护的意识形态，它的核心是强调工具理性，即在目标实现的过程中，效率的标准成为评价社会活动的指导，效率成了合理合法的同义词。（3）
在科学哲学的领域，也有不少学者在反思、批判科学霸权主义。著名科学哲学家保罗·费若本（Paul Feyerabend）在《自由社会中的科学》一书中指出：科学理性在近代相对于宗教权威而言，是一股自由解放的力量，它曾经起到制衡与取代宗教权威的作用。现代化的过程可以说是科学理性与宗教权威之间权力的相互消长的历史，结果是宗教与国家政权的紧密关系被打破，而代之以科学与国家政权的结合。当科学理性为了打败宗教霸权而奋斗时，它常常站在大众的一边；但一旦打败了敌手，它就转化为一股新的独断势力。这种独断性实际上在启蒙时代已露端倪，只是因为那时它还尚未完全中心化，故隐而不显。此外，在启蒙时代科学为其发展而奋斗时，欧洲还有不少其他的文化与思想运动同时存在，如宗教改革、自由主义、保守主义等，这也牵制了科学理性的独断、嚣张的倾向，使之处于相互制约的力场之中。随着科学地位的不断中心化，科学与技术专家也日益成为独霸的权威，到了二十世纪的现代化社会，人们一致同意要小心地区分国家与宗教，但却越来越不知道如何去区分国家与科学，而任凭政治、军事与科学结成新的同盟。当科学与国家越来越难分难解，当原子弹、氢弹等左右国家权力的事物出自现代科技专家之手的时侯，科技专家就成了新的特权阶层。费若本强调：公众必须也能够考察与监督现代科学与科技专家的所作所为，这是一种新的反霸权主义运动，也是制约科技官僚的唯一方法，否则的话，就只好听凭专家团体为所欲为了。
在知识社会学与知识分子社会学的领域，对技术专家的批评也不少见。比如拉斯基（H.J.Laski）承认，在政治决策的每一个阶段，专家的意见都是重要的；但专家的判断又必须不是最终的。这是因为专家缺少对共识的洞见，常常不能前瞻性地发现问题，不能迅速适应新的环境，有一种沉浸在专业化中的倾向，缺乏对于普通人的理解。没有政治家就不能沟通专家与普通人。他认为，与普通人相比，专家是一个无价的仆人，但不可能是主人。普通人在技术事务上的无知并不意味着专家应当作出最后的判决；相反，最后的法官永远应当是普通人。奥特加（Ortega）的观点更加激进，他认为科学的专业化倾向的动力不是来自科学本身，而是来自科学家。因为科学家要把他的注意力集中在个非常狭小的方面。实验科学的进步主要归功于平庸者的工作。他指出，专家了解自己的专业，但对知识的其他方面却极为无知，可称为“有学问的无知者”（ learned ignoramus ）。在专业领域以外，专家很可能会接受无知者的见解，因为他（悖论式地）不承认自己专业外的别的专家。（1）
波兰学者弗·兹纳涅斯基《知识人的社会角色》分析专家的社会功能时指出：专家的似乎是“自由”的研究工作，实际上常常受到“领导者”的规划限制。他指出：当一个政治领导人没有受过成分的技术训练，他就必须要技术专家为他提供所需要的各种信息，“但是，正是领导者，掌握权力的人（或掌握权力的群体），才强迫规定专家所要解决的理论问题。即使专家主动研究事实，并把结果与掌权的人交流时，他们必须选择能使后者感兴趣的问题。”（2）因此，不仅“专家所需要的知识种类是预先被确定了的”，不仅甚至他们研究的问题也是被规划的，“当需要他作出一个发明时，他的问题就被确定了，因为技术领导者计划把他的发明行动的产物投入使用。这一产物被预先规定了，它是实现领导者‘目标’的必要‘工具’；由于领导者有一个明确的情境去应付，并知道自己要达到什么目的，因此从领导者角度来看，专家的发明以满足他的需要为限，不必有更进一步的创新。”（3）
技术专家的社会作用及其限度的问题，在台港理论界也引起了重视。台湾著名作家、文化批判家杭之就曾沿着相似的思路考虑过同样的问题。在《谁来监督技术官僚》一文中，杭之指出：根据十九世纪以来朴素的民主理论，一个公开的决策过程必须经过广泛而
公开的讨论，然后由行政机关根据这些讨论的结果来作出决策。通过这种民主的方式，政治权力才获得其正当性的理由。但是本世纪初以降，随着工具理性的扩张与普遍化、科学
技术的空前发达，并透过社会经济组织而渗透到人的公私生活的每一层面，许许多多关系到公众生活的政策的决策过程，很难再象以前那样采用广泛而公开的讨论，这是因为许多这类决策都牵涉到非常专门的科技问题，也就是说，政治问题已经同时是、甚至主要是科技问题。在这种情况之下，朴素的民主理论的一个基本假设－－每个公民的能力没有重大差异－－已不再有效，因为复杂的、高度专业化的科技问题不是大部分公民所能充分了解的，即使科技专家也未必了解他本行以外的科技问题。在这样的社会中，许多公共政策的决策不再依赖公开的讨论，而是少数专家与管理官僚说了算。一般公民最多只是在由技术专家提供的不同的方案之间作出选择。也就是说，在今天这样的社会中，“人们无可选择地生活在技术专家与管理官僚的权威与决定之下，而受到一种不觉得（或没有）痛苦的控制，而把人生的祸福全然交给这些技术专家与管理官僚。”（4）杭之追问：这种技术官僚的寡头政治的正当性基础在哪里？我们何以会以为由少数技术专家来决定大多数人的权益与祸福安危是正当的、合法的？由此杭之引出了一个重要的概念“技术官僚意识”。在当今这个技术文明高度发达的社会，由于人们对科学与技术的崇拜与信赖，现代人已经把科学技术当作一种新的意识形态，从而产生了一种牢不可破的技术官僚意识，无条件的甚至盲目地相信科学技术是解决各种问题的权威法门与万能钥匙，把技术专家与管理官僚看作是用科学技术来解决人类各种社会问题的代理人。不但技术官僚自己如此自许，就是一般大众也深信不疑。
杭之坚持认为，值得反思的是在这种官僚技术背后的一个伦理问题：科学技术是万能的吗？技术专家与管理官僚不会犯错误吗？如果不是，那么由谁来监督、制约技术官僚？他引述了海森堡、波普尔等人的观点，否定了科学技术的万能论，他指出：在一个科技挂帅的高度组织化、工业化的现代社会，技术专家与管理官僚不可避免的会在社会公共生活中扮演守护者的角色，无论从科学哲学的认识论的角度、还是从人们的历史经验来看，人类实在没有理由相信科学是万能的，也没有理由相信科技专家与管理官僚的智慧与善良是无限而完美的。因此，人们必须对本世纪最不明显、但影响最深远的意识形态－－技术官僚意识－－作一番反省与批判。这也就是：谁来监督这些守护社会生活的技术专家与管理官僚？
看来，关于现代技术合理性与局限性问题的核心在于如何处理它与民主的关系，或者说是处理专家权力与人民权力的关系。在这方面，我们所应避免的是人民专制与专家专制的双重可能性。让我们再次引述萨托利的观点：“由于我们的知识的全面进步，非专家与专家间的知识鸿沟越来越大。……除非让民主政体变成效率低下到令人无法容忍的政治形式，否则我们就必须克服这种不平衡，换句话说，我们不得不屈就一种虽然不受专家统治，但要大量依赖专家知识的民主政体。”（1）
萨托利如此担心现代科学技术对民主的可能的威胁，还基于另一层良苦的用心。他指出：无论是科学统治还是科学家统治（取政治家而代之），都是没有多大道理的假设。最有可能出现的，或者是“科学政客”－－把科学知识用作一种非常有效、高度完善的控制与统治手段；或者是－－一个更有道理的假设－－“科学家将为政客所利用，前者的技术专长对于精通如何主宰－－不是知识，而是－－人民的人来说，将会证明是大有裨益的东西。”（2）政治是不会消亡的，政治问题并不因为有了更先进的技术就能一劳永逸地解决。萨托利警告说：“一劳永逸地解决政治权力问题，这种念头往往出现在那些享
有某种自由但不曾为确立这种自由而努力的人们中间。许多西方人仍然视若无睹：一种借助于技术力量而以指数速率膨胀的完全未经驯化的权力，正在多么险恶地到处安营扎寨。但是，严峻的现实将对那些掉以轻心的人进行报复，特别是报复那些......相信政治会消亡的人。”（3）如果我们意识到中国社会即使在今天也依然是一个半计划社会，其民主化的路途还相当遥远而艰巨，尤其是意识到80年代末以来的中国的改革进入了经济体制改革与政治体制改革极不协调的时期，就应当越发强调民主化进程的优先性与迫切性。应当看到，在一个民主制度尚不健全，而科技力量又势头日增的特殊社会时代背景中，很可能出现技术专家与政治权力结合的局面，其后果恐怕比传统社会中人文知识分子与政治官僚的结合好不了多少。

九、从相互独立到良性互补

以上这些西方思想家的理论洞识尽管不是针对中国的当代情景而发，但对于我们的文化建设却不乏借鉴与警示意义。它们集中表明了一点：在现代社会中，任何类型的知识与知识分子都不应当成为霸权，不应当再制造中心/边缘的等级关系。权力与科技的结合完全可能产生技术霸权主义，它不适当地夸大科技的社会功能，夸大技术专家的作用，认为技术专家无所不能，可以解决一切问题，使科学与科学家成为霸权与“侵略者”。而在一个健全民主的社会中，不应该存在任何霸权，就人文知识与科技知识的关系而言，我们既反对人文知识的霸权，也反对科技知识的霸权。这两种知识类型各自都有自己的功能，也都有自己的局限。人文知识是关于意义与价值的知识，它回答的是人类生存中所遇到的精神价值问题。人与动物的一个根本区别是人不但活着，而且思考自己为什么活着（活着的意义）。这样的学科定位、角色定位与功能定位，既限定了人文知识及人文知识分子的话语范围，也为之确立了自己不可取代的独立作用与存在价值。这就是说，人文知识与人文知识分子的作用与功能是有限的，但又是不可替代的；同样，科技知识与科技知识分子的作用与功能也是如此。如果说，人文知识、人文知识分子原先的霸权与中心地位、其对科技知识、科技知识分子的“压抑”是不正常、不合理的；那么，今天已经出现的对于人文知识的轻视，对于文化价值、生命意义等问题的冷漠，同样也是不正常的（当然这不意味着我们赞成用拒绝世俗的方式来建立生活的意义）。如果今后朝这个方向继续发展，乃至让实用主义的价值观与人生观支配生活领域的一切活动，并在此基础上导致浅薄的技术万能主义，那就更不合理了。无论是一个人还是一个社会，只有精神的维度或只有物质的维度，只高谈心性或只关注消费，只读经典名著或只唱卡拉OK，只关注政治或根本不问政治，都是极其片面的、极为畸形的。政治、经济、文化，人文知识与技术知识等都应当成为相对独立、有自己的活动范围、价值轴心与自身游戏规则的互补结构，相互之间的僭越都不利于社会结构的动态平衡与人的全面发展。如果说，中国古代伦理本位的社会文化结构，以及解放后政治本位的社会文化结构，都不恰当地压制了科技知识的生长发展，那么今天的社会转型就起到了消解这种社会结构，以及与之相关的以人文知识分子为中心的知识精英结构的作用。但是这并不意味着另一种同样不合理的知识与知识分子的等级关系就一定不会出现。这在国外已经引起了高度的重视（参见上文）。
在今天这个高科技的时代，科技的力量以及技术官僚的影响已经变得无孔不入。那么，谁来限制技术官僚？除了重申自由民主的原则以外，还应当强调人文知识分子的作用。一个显而易见的事实是，社会生活与个人生活中的许多价值与意义问题，不是科技知识与技术专家所能单独解决的。这在科技发展已经引发许多道德伦理问题的西方已经引起极大重视。萨托利警告说：“让我们设想（这大概是虚妄的），未来的某个时候，我们的知识也许能够成为一门可以真正控制人类世界的社会科学。就算是这样，我们的生活观也会要求不让专家负责决定什么是幸福生活。我们不会请求社会工程师来教导我们应该希望什么和应该追求什么。”他认为，“只有当涉及手段而不是目的的时候，专家统治才是可以接受的。”（1）这就是说，作为工具理性的科技的有效性与应用范围都是有限度的，超越了这个限度就会导致新的霸权主义，导致“侵略性”的科学，而这正是唯科学主义的危险所在。因为：“唯科学主义把科学推及万物，大大地超越了科学的实际应用领域──它是一个侵略者。相应地，自然科学专用的理性则变成了唯一的、绝对的、无所不包的理性──一种格外不合情理的理性。”（2）。我想补充的是，限制了技术专家（萨托利所说的“社会科学”显然是指以技术知识为基础的社会管理科学，与本章所说的“人文科学”不同而与自然科学更为接近）在生活目的方面的垄断性发言权以后，并不意味着生活幸福等人文问题就悬而不论，或者完全听任大众自己解决，虽然生活目标的选择从最终的意义上说当然是由大众自己作出；但是，集中探索这些问题则是人文知识分子的职责与专长所在（当然这不是说他们要重新作以前意义上的“导师”）。美国著名的未来学家约翰·奈斯比特在他的《90年代世界发展10大趋势》中提到，由高科技（如生物工程、克隆技术、试管婴儿等）所带来的伦理问题将引发广泛的社会讨论（这个问题实际上在中国目前也得到了热烈的讨论），重新唤醒人们对一般伦理原则的关注。世界各国不得不在学校里提高价值观与道德观教育的地位，美国的许多医院、监狱、公司甚至美国国会，都聘请、雇佣了哲学家来提供决策咨询。（1）这大概是西方国家对于科技偏一发展所带来的社会问题的一种认识与纠正。它虽然尚不完全是中国目前的现实，但肯定其启示作用应当说不是杞人忧天。
当然，我们重提人文关怀的重要性，人文知识的不可或缺的意义，并不是要让人文知识及人文知识分子重新借助政治的或其他外在的力量再次登上中心的宝座。我们只是要让人文知识赢得自己独立的和应有的地位，并发挥自己应有的独立作用。历史已经表明，人文知识昨日的意识形态化、人文知识分子昨日的政治化，使之在获得中心地位的同时带上了强烈的政治实用性与意识形态依附性，难以在独立而超越的立场上阐释自己领域的问题。这样，实际上它本应获得的地盘与本应建立的话语都没有能够坚守。正因如此，人文知识与人文知识分子今日的冷寂与昨日的显赫都是不正常的。也可以这么说，中国的人文科学一直没有真正建立，人文知识分子的独立话语规则与精神品格也是如此。这样，建立真正意义上的人文学科与人文精神就显得更为必要。我们看到，真正的人文价值的贫乏，已经造成转型期价值观念的严重混乱。这表明一个令人吃惊的悖论：在道德伦理讲了几千年的“文明古国”，在党纪国法强调了半个世纪的现代中国，实际上十分缺乏真正有制约力量与震慑力量的文化价值观念，以及深切而执着的精神追求。在人文知识与人文知识分子独霸知识界几千年的国度，却没有建立起强有力的人文传统。这一令人吃惊的事实更提醒我们：一方面要坚决告别人文知识与人文知识分子的昔日“辉煌”，告别以依附为代价的中心梦；而另一方面，也要让人文学科与人文知识获得自己独立而有限度的一席之地，以便与其他知识类型形成良性的互补与制衡关系。这种关系将对新的霸权主义──以某种单一知识为基础的霸权主义──产生积极的防范作用。