席勒的崇高论探析

席勒（Johnn Christoph Friedrich Von Schiller, 1759～1805）深受歌德和康德两人思想的影响，写了不少有影响的美学著作。他关于崇高的论述集中在《论崇高》（Ⅰ）（1793）、《论崇高》（Ⅱ）（1796）两篇论文中，如他自己所说，这些理论是在康德的理论基础上展开的，是对康德的崇高思想的进一步发挥。
在席勒的人本主义美学中，对人的关注，对人的心灵的完整性的探讨，始终贯穿于他的理论之中，美国学者L·P·维塞尔指出，席勒的人性概念与康德的人性概念十分相同 。席勒关于游戏冲动的论述，给我们充分展示了心灵的完整性。康德对人的心灵的完整性的论述，在席勒这里得到了全面的继承和发挥。康德为了解决"人是什么"的问题，把人的完整性的要求作为基本的出发点，为了揭示完整的人的心灵，康德引入了反思的判断力，由此把艺术界定为自由的游戏。循着他的思路，席勒则以游戏冲动来连接被割裂了的人性，以达于人的心灵的完整性的要求。他之所以把游戏冲动称之为活的形象，其中就包含着心灵的完整性的要求。这种活的形象，一方面指向形式冲动也即理性的能力，另一方面也联系于形式冲动的内容，即生命感知。这两方面构成了反思的人和感知的人，席勒则试图把对对象的感知和对对象的思考结合在一起，在游戏冲动所形成的活的美学形象中将二者统一了起来。生命和形式在这里也完整地统一了起来。正如L·P·维塞尔所指出的，形式不是生命之外的某物，而是生命的核心，它是生命活动的客体化形式。反之，生命也不在形式之外，它构成被形式所作用的内容，因而它是关于形式的间接的认识。在审美经验中，人内心的神--人的自由或形成力被认为是经验对象的形式。当生命和形式是一种经验必然的、因而是先验的基础时，心灵普遍地体验到活的形象。这就是作为感知的生命和作为反思的形式在活的形象中的统一，也是心灵的完整性的体现。心灵就是在这种对立和超越中，进入到了存在的敞亮，走上了存在之途。席勒所说的这种游戏冲动，也是心灵的诗意化的状态，这种诗意化的状态既是生命的，又是反思的，既有生命沉浸于其中的感悟，又有理性的形式化的反思，所以，它不是纯粹的本能，也不是理性的思考，而是超越之后的融合和物我化一的境界。如果说，席勒对美的分析，更倾向于心灵的这种生命化的一面的话，虽然他始终认为活的形象是生命和形式二者的统一；那么，在崇高的分析中，他则就更侧重于生命和道德意志之间的统一和超越了。

一 崇高的类型：理论的崇高和实践的崇高

和对美的分析一样，席勒自己也指出，他的崇高论也是对康德思想的发挥。但是，席勒在继承康德思想的基础上，又对康德的崇高理论作出极大的超越，如果说，康德引入崇高，是为了完善理论体系的需要的话，那么席勒则是有意识地将崇高与人的自由和超越联系在一起了，强调了人和自然的对立和崇高感所体现出来的这种对感性和理性、有限和无限的超越，体现了人的特质。康德的崇高理论认为，在由自然向人、由有限到无限的过渡中，崇高感和道德情操仅体现为一种象征关系，而席勒则直接看到了这种超越中人的道德尊严和人的自由实现。康德在崇高的超越中，基于理性主义的立场，更强调理性的无限性，想象力面对理性时的一种退回，由此在瞬间产生超越；而席勒则直接把人的感性的存在作为崇高的基础。如果说，在康德的考察中，还存在着对理性的无限性的某种偏重的话，那么，席勒则更注重人作为感性存在体的超越，人既是感性存在又是理性的存在，在崇高感中则表现为二者的契合和化一。
和康德一样，席勒首先看到的是作为感性存在的人的有限性，人和自然之间的这种无法割舍的依赖性；但同时他也认识到，人之为人的根本就在于对这种有限性和依赖性有一种先验的超越，在于借助于自己的理性和道德的力量，以不断地趋向于无限和永恒。正是在这种指向无限的对立和冲突中，心灵实现了自己不断的超越，不断指向存在。席勒探讨崇高的出发点，也是从这里开始的。如他所说："在有客体的表象时，我们的感性本性感到自己的限制，而理性本性却感觉到自己的优越，感觉到自己摆脱任何限制的自由，这时我们把客体叫做崇高的；因此，在这个客体面前，我们在身体方面处于不利的情况下，但是在精神方面，即通过理念，我们高过它。"1 这就是说，作为感性本质我们是不独立的，但作为理性本质我们是自由的。同康德一样，席勒也认为，崇高就产生于这种人作为自然的感性存在的依赖性和不自由与作为理性存在的自由的独立性之间的张力，在这种对抗和超越中，崇高便产生了。单纯地受制于有限或是绝对的理性的无限，都不会产生崇高，真正的崇高在于二者之间的对立和冲突中所产生的无尽的超越。但和康德不同的是，席勒把感性的这种存在作为探讨崇高的起点和归宿，而康德则把理性原则下的自由意志作为问题的中心和归结。正是在这一点上，席勒发挥了康德的崇高论，也使得崇高更趋向人的存在。
既然探讨崇高问题的出发点是人和自然之间的对立，以及在这一对立中所体现出来的人的依赖性和有限性，那么，席勒进而认为，对这种感性本质的有限性的考察是十分必要的。因此，他首先就从人的感性的有限性开始了对崇高的考察。席勒认为，一切作为感性本质对我们起作用的本能，可概括为两类：一是表象本能或认识本能。是指我们所具有的一种改变我们的状态，表现出我们是有积极作用的存在的，或者同样是获得我们的表象的本能。一是自我保存本能。是指我们所具有的一种保持我们的状态不变，继续我们的存在的本能。表象本能趋向于认识，自我保存本能趋向于感情，即趋向于对存在的内在感知。通过这两种本能，我们处在对自然的双重依赖性之中。当自然缺乏使我们达到认识的条件时，我们感觉到第一种依赖性，当自然为了使我们成为可能，继续我们的存在而与条件相矛盾时，我们感觉到第二种依赖性。实际上，席勒认为，这也就是人的理论和实践的区别，这种依赖性在理论和实践中分别表现为：在理论中，我们超越自然条件的界限，而且比我们认识更多地可能使我们思考；在实践中，我们克服自然条件的界限，而且可能使我们的意志与我们的欲望相矛盾。在感知对象时，我们体验到前者，这个对象就是在理论上伟大的，就是认识的崇高。使我们感觉到我们的意志的独立性的对象，是一个在实践上伟大的对象，就是信念的崇高。基于此，和康德把崇高分为力学的和数学的崇高不同，席勒认为那样划分不能说明问题，由此他则把崇高分为理论的崇高和实践的崇高。在理论的崇高中，自然作为认识的客体，处在与表象本能的矛盾之中，这里自然仅仅作为扩大我们认识的对象来看待；而在实践的崇高中，自然作为感情的客体，处在与自我保存本能的矛盾之中，这里自然作为能够规定我们的自身状态的某种力量出现。这样，由康德的感性和理性、自然和自由的划分出发，席勒基于对人作为感性存在体的考察，由指向认识的表象本能和自然之间的认识关系，由指向存在的自我保存本能和自然之间的情感关系，分别推导出理论的崇高和实践的崇高来。他试图以此来替代康德的数学和力学的崇高的分类，在这里，他同样看到了人和自然之间存在的一种依赖性和对立性，正是这种无法割舍的人和自然之间的依赖，就构成了人的有限性的一面，也就体现出了人和自然之间的对立关系。同样，和康德一样，他指出，理论的崇高是想象力和无限之间的对立和冲突，而实践的崇高则是人作为物理存在物和存在之间的对立和冲突。他的这一分类实际上并没有超出康德多少，但他的这一分类的主要目的则在于通过对人的感性存在的有限性的强调中，进而说明崇高对这种有限和无限的超越。
席勒指出，对于理性而言，不管是理论的崇高，还是实践的崇高，它们二者的相似之处在于,对于人类而言，正是通过我们的生存和活动与自然的一种对立和冲突，才显出我们所具有的超越其中任何限制的力量，这也就是人之为人的超越有限和无限的对立的力量。但是，这两种崇高的差别主要在感性方面表现出来。席勒指出，面对理性认识中的无限和自身存在的恐惧，都会因对立和冲突而引起我们内心的不快感，但是，他说："可怕的东西比无限的东西在审美观念中触动得更生动和更令人愉快，并且因而实践的崇高在感觉强度方面比理论的崇高具有大得多的优越性。"2 席勒在这里竭力强调崇高的感性基础，就是针对康德从纯粹的理性的无限和自由出发来阐发崇高，他强调的是这种基于崇高感的超越，既基于感性又以意识到我们的自由的本质为依托，是这二者的合一和超越。但是作为人的存在，感性的有限性就决定了这种超越必须是以感性为基础的，在这一方面，席勒更强调实践的崇高即康德所说的力学的崇高的基础性和优越性。席勒指出，因为可怕的对象比无限的对象可以更有力地抓住我们的感性本性，而这就使得我们的感性和超感性能力之间的差距凸现出来，相应地我们的理性的优越性和精神的内在自由就变得更突出。所以，正是通过实践的伟大，才使我们意识到我们对于自然的真正的和完全的独立性，因为，相较于理论的伟大而言，作为感性的人的存在，没有什么比关心他的存在更有力地抓住作为感性本质的人，而且无论什么依赖性都不比把自然看作支配他的存在的必然性更使他苦恼，正是由于这种依赖性，在观照实践的崇高时，他感到自己是自由的。席勒在这里所要强调的就是人在对其有限性的体悟中，在对这种无法割舍的感性的存在中，所体悟到的真正的超越和独立的自由感。这一点，康德也讲得很明确，正因为人无法摆脱自然的有限性，才把想象力提高到体现精神能够为自己把自己规定的崇高变成可感觉的那些情况。但席勒更深刻地认识到，这种崇高中的对立和超越，并不是人压倒自然的优越性，这样的话人和自然还是在对立之中，有限和无限的对立依然无法得到超越，所以，这种感性超越中所产生的崇高，也即实践的崇高是在作为感性本质中人屈服于自然，但恰恰在理性本质中得到了胜利和超越。我们没有受制于自然，而是感受到了我们对于自然的独立性，感受到了人对于有限和无限的超越。单纯靠肉体的反抗而超越自然，显然不是崇高，真正的崇高还是在于人的内在自由的道德上，这样，席勒的论述也就进入了康德的论述语境。但不管如何，席勒所再三强调的就是，人作为感性存在，无法摆脱这种作为肉体的存在的限制性和感受性，他要通过感性本质去感受和体悟，因此，他本身是一自然存在而受制于自然；但同时他又不完全是肉体的存在者，他要通过理性本质去超越和摆脱自然，使自己的独立性体现出来，崇高就在于这种有限性和无限性之间的对立和冲突的张力之中。
崇高是基于感性和理性的超越，席勒指出，一方面，我们作为感性本质感到我们是依赖于对象的，这是一个很重要的条件；另一方面，我们作为理性的本质感到我们对于这个对象是独立的，这也是很重要的。因此，没有前者，对我们的感情来说失去了可怕的东西，崇高也就不可能；但没有后者，对象仅仅表现为可怕的，我们的理性本质感觉不到我们的超越性，崇高也同样不可能。但相应的问题是，既然可怕的事物是引起崇高的感性基础，是否是完全由它来决定的崇高呢？席勒认为显然我们还要考察更多的问题。他指出，崇高是以引起我们的惊惧为基础，但内在是精神自由是绝对需要的，因为正是在这种基于可怕的隔离中，人感悟到了自己的独立性，感悟到了我们精神的自由，这样才可能引起崇高。这样，我们就完全有必要对这种惊惧进行分析。席勒接着分析了博克和康德所认为的崇高的基础的恐惧。
席勒对于恐惧的分析完全是和"审美距离说"一致的，他指出，作为崇高的客体必须是可怕的，但不能引起真正的恐惧。恐惧使人不自由，崇高只有在自由的观照中和通过内在活动的感觉才能实现。所以，我们不是身处恐惧其中，而是要达到一种人性的提高。我们身处安全之中，心灵仅仅想象这种对立和超越，所以，恐惧只在我们的观念之中，这种引起人的不安的观念，只要它是相当生动的，它就能使我们的自我保存的本能活动起来，这种情感类似于真实的情感，它使我们真正的战栗，真正地恐惧，但我们并非真正处于恐惧，而是与这个对象游戏；但当理性参与其中时，我们因其所具有的价值而变得严肃起来，不仅仅是游戏了。席勒的这一观点，实际上就是后来的距离说的直接源泉。但紧接着问题又产生了，我们从感性本质出发的自我保存的安全感中看到了崇高，那么，人面对虚无、命运和死亡这些不可逃脱的事物时，又会如何，从这里能否感受到人之为人的崇高呢？他进而便分析了这种安全感的基础，从而把他所探讨的问题引向道德和宗教的境域。
为了解决这一问题，席勒紧接着又探讨了两种安全感的基础，进而把崇高的探讨由单纯的感性本质的探讨引向道德和宗教的分析。席勒认为，有两种安全感的基础，这就是肉体的安全感和道德的安全感。他说："面对那种我们的肉体能力所逃避的灾祸，我们可能有外部肉体的安全感；但是，面对那种我们以自然的方式既反抗不了又躲避不开的灾祸，我们可能只能有内部的或道德的安全感。这种区别在崇高方面是特别重要的。"3 席勒在这里之所以要区分这两种不同的安全感，主要是为了将问题引向人之为人的道德和宗教在崇高中的意义，所以他认为这种区分是相当重要的。依席勒看来，这二者都是崇高观照中所必要的，但它们还是有所区别。肉体的安全感直接联系于人的感性，是人的直接的安心的基础，所以，处于肉体的安全感之中的崇高的观照对象基本上是相同的，因为肉体的安全感几乎以相同的方式走近每一个人。同时，这种肉体的安全感仅对感性有价值，对于理性它的作用是消极的。但是，问题在于人面对的不仅只是肉体所引起的恐惧和不安，虽然这是不可避免的基础，但人还要面对诸如死亡、命运等不能单纯依据自己的肉体所能抗拒的东西，这时道德的安全感是必要的了，而且正因为它的出现，崇高才真正地生成了，相应地崇高的内涵也凸现出来。
这种内在的或道德的安全感，在席勒看来，虽然对于感性也是一个安心的基础，但是它却仅仅借助于理性，间接地是安心的基础。正因为我们内心的这种道德的安全感具体体现为：我们之所以能够在恐惧中感悟到崇高，面对可惧的事物毫不畏惧，因为我们感到了我们的本质的坚不可摧，因为我们感到自己摆脱了超过作为自然本质的我们的它的威力。显然，从这里看出，作为一个人本主义者，席勒对人的自由和独立于自然的一面，在这里极力强调，因为人的这种面对恐惧、命运、虚无的超越，恰恰体现了人之为人的特质，而同时也是崇高赖以产生的基础。那么，这种使得我们自由伟大和独立的道德的安全感是什么样的一种力量呢？席勒认为，它是宗教的理念而不是道德理念。席勒基于对人的心灵的完整性的考察，也就是说他力图要解决的是人性的分裂状态，从而使人性得到全面和完整的体现。这样，他就认为，道德因其法则要无情地遵循理性的指示，而毫不注意感性的兴趣，它和感性在价值上是对立的，但只有宗教，"却试图在理性的要求和感性的要求之间促成一种和解和协议。"4 为我们的感性提供安心的基础。这样，席勒接着就讨论了死亡、上帝等外在于我们但又使我们恐惧的事物，进而从中分析了为什么我们会面对这些无限和永恒的观念时，我们会超越而进入崇高之境。席勒认为，虽然我们在面对这些观念时，我们依然因其威力和我们的不可抵抗而感到恐惧，但我们又如何超越这种观念而获得崇高感呢？这显然不是因为我们的理性认识到不死的理念或是我们对全能全智的上帝的抵抗，而真正是由于我们的意志和精神的自由和独立性。实质上，席勒所说的死亡、上帝等观念，也就是人所不可避免地要面对的无限。对于无限，我们不可能有肉体的安全感，因为所有的逃避或反抗是不可能的，但这时，真正起作用的则是道德的安全感，这就是我们在面对"这种无限的、不可抗拒的和无所不在的威力时不完全丧失我们的精神自由"5 。
席勒对崇高的这两种分类，基本上是沿着康德的思路展开的，他同样看到了人的有限性以及与此相伴而生的对无限性的追求和超越，在他这里理解为自由的超越。这和他的美学主张是一致的，他在审美理论中，提出游戏冲动是对感性冲动和理性冲动的超越，最后达到审美的自由，同样对于崇高，他也强调了对人感性存在本质和理性存在本质的超越，而实现真正的人性的自由。如果说，在审美理论中，他强调了人作为自由存在的"游戏"的一面，而在崇高的分析中，他则更注重人作为道德存在的尊严的一面。

二 崇高的表象：观照的崇高和激情的崇高

在从理论的崇高和实践的崇高对崇高的基本内涵作了分析以后，席勒又对由崇高所引起的表象的类别及关系作了分析。康德认为，崇高是无形式的，它不存在于任何对象里面，只存在于我们的观念里面。席勒也继承了这一认识，他首先通过对崇高的基本内涵的分析，进而又思考了崇高的表象6 。席勒把崇高的表象区分为不同的三类：第一类是作为威力的自然对象；第二类是这种威力对我们肉体反抗能力的关系；第三类是这种威力对我们的道德人格的关系。这样，崇高就是这三种表象的作用：（1）一种客体的物理威力；（2）我们主体的物理的软弱无力；（3）我们主体的道德的优势。席勒认为，崇高就是在它们的相互作用中产生的，由此，他把崇高的客体分为两类：一是观照的崇高，二是激情的崇高。
1、观照的崇高。
席勒认为，所谓观照的崇高，就是这样的对象，它是一种远远优越于我们的自然威力，但同时我们是否应该运用到我们的物理状态或道德人格来对抗它，这完全是由我们自己决定的，这就是观照的崇高。在这种观照中，对象和人的精神之间相对比较独立，自然的威力是由人自主的精神的观照而产生，想象力主动地创造出这种崇高的表象并对其保持着一定的优势，因此相对而言，观照的崇高是一种比较微弱而纯正的快感。简单而言，席勒所说的这种观照的崇高，也就是人和自然之间处于一种静观之中，自然的威力较少地对人产生强大的影响，它只是使想象力发现一种可怕的东西，想象力是自由的，较少地受到自然的胁迫。我们说，这种观照更多的是一种对立，而不是冲突。如海上的风暴、喷发的火山、悬垂的岩石，甚至不可把握的时间、黑暗等等，想象力仅是赋予这些事物以可怕的观念，想象力没有受到胁迫，而是自然地联系于这些自然，使之与人产生了对立，但在这种静观的对立和观照中，崇高也就生成了。
席勒进而列举了这些观照的崇高的具体形态。他从经验的感悟出发，认为这些事物基本上都是一些异乎寻常的东西，人面对这些异乎寻常的东西，自然而产生恐惧，这在人类童年时期就已存在，在文明状态中也未曾消失。如黑暗、寂静、空虚等等，在席勒看来，这些实际上是和人的自我保存的本能相联系的。事实上，席勒所描述的正是人在自然中所感悟和体验到的异己的东西。当人面对这些不可捉摸的他者时，他反观到了自己的有限性，他为这些无限之物所惊吓，他感到的是无助和有限，但问题在于，人能够在这种有限和胁迫中超越。席勒说："一切掩藏的东西，一切神秘的东西，都有助于可怕的东西，并因此是有能力创造出崇高来的。"7 他引用的埃及的神庙上的诗来说明，"我是现有、曾有和将有的一切。没有一个死人撩起我的面纱。"这其实就是人对自己的不可知更不可把握的命运的认识和恐惧，在这种对恐惧的感悟中，人的尊严和超越才凸现出了意义，崇高才在这种张力中生成。
2、激情的崇高。
所谓激情的崇高，是和观照的崇高相对而言的，也就是当一个作用于人的对象，不仅仅是作为威力，而且同时作为一种导致人毁灭的威力客观地提供给我们时，亦即自然不仅仅是证明，而是敌对地表现它的威力时，那么想象力不是自由地联系于客体，而是被对象所胁迫，必须与自我保存的本能联系起来。这时我们的痛感是通过同情的方式感觉到的，它压倒一切审美的快感。而且只有当痛感或是纯粹的错觉和虚构，或是不直接表现为感觉而是表现为想象时，它才能成为审美的，并引起崇高感。简言之，与情绪激动和对我们内在的道德自由的意识相联系的异己痛苦的表象，就是激情的崇高。席勒指出，这种激情的崇高源于同情，但这种同情不是由我们内在的自由决定的，而是受自然的胁迫，它直接和痛苦的表象相伴而生。但是，这种同情必须要保持在一定的审美界限内，不能直接和真实的痛苦联系起来，这样就使得痛苦的感性生动表象和自己的安全感结合起来，便达于崇高。
因为这种激情的崇高产生于一种异己的痛苦的表象，虽然它也直接联系于我们的安全感，但我们产生崇高的真正来源是我们的道德自由的意识，不是借助于我们肉体的自由的意识，崇高才成为激情的。席勒说："因为我们感到我们的道德自我是摆脱了这种痛苦的因果性的，感到自己是摆脱了它对我们意志规定的影响，我们的精神被提高而成为激情的崇高的。"8 所以，席勒认为，正是人的精神的伟大，道德的自由感，才决定了他内心这种超越，才使得精神得到提升而产生一种崇高感。而这种崇高感中所包含的伟大和超越的精神自由，主要指的是这种精神超越的力量，而不是现实行动的力量，实际上他这里的含义也就指的是人的心灵的超越的力量感。
事实上，对于激情的崇高而言，最关键的就是在这种对抗中所体现出来的人的道德和尊严，席勒由此认为，对激情的崇高来说，有两个基本的条件，其一是一个痛苦的表象，以便引起适当强度的同情的情感激动；其二是反抗痛苦的表象，以便在意识中唤起内在的精神自由。只有通过前者，对象才成为激情的，只有通过后者，激情的对象才同时成为崇高的。席勒在这里主要强调的是通过痛苦的表象体现出的人和自然的对立，而相应地这种对立和痛苦则唤起了人内心的道德自由和尊严，这样一种对立和超越的内在的心灵的张力就是崇高感。由此可见，席勒的激情的崇高更注重于道德的自由感的超越的一面。
通过简单的比照可以看出，席勒把崇高的表象分为观照的和激情的，是有他自己的考虑的。在这两种不同的崇高中，隐含的就是崇高的生成和人的心灵之间的联系。如果我们简要地作一对照，就可明确地看出这两种崇高的内在差异。观照的崇高是人在体验痛苦中超越，自然的威力并不是迫胁着人，而是激起人的自由，是在一种静观状态下人的自由的本性的体现，它更指向人和自然对立的一面；而激情的崇高则是人在反抗痛苦中超越，自然的威力裹胁着人，使人必须要借助于自己的道德的自由和理性来反抗这种裹胁，在这种对抗中，人的自由的本质得以体现出来，它直接指向精神和道德的自由和尊严。恰是这两种不同类别的崇高的表象，才构成了完整的人的心灵，人的自由和道德的尊严感在这种生命力的裹胁和反抗中得以体现，而这种动态的过程和张力，恰是崇高之源，席勒在这一点上认识是深刻的。

三 崇高感：人性的自由实现和超越

席勒有两篇系统地论述崇高的文章，一篇写于1793年，主要讨论了崇高的基本特征、内涵和崇高的类型等问题；另一篇写于1796年，主要讨论了崇高感的问题。在后一篇论文中，席勒着重讨论了崇高感的真正意义所在，这就是在崇高感中，人性得以真正地自由实现和超越，心灵的完整性和自由正是在这里得到了真正的实现。这样，他把崇高的问题和他的美学主张联系了起来，把崇高也归结到人的完善和自由实现中去。从而强调了美和崇高的一致性以及崇高中体现的人的道德尊严，这样崇高和美一道共同构成了他的人本主义美学的主要基石。系统考察他的这些思想，不但有助于我们全面认识席勒的思想精髓，而且有助于我们把握德国古典美学的光辉理论的全貌。
席勒对崇高感的探讨，完全是基于他人本主义立场的。他首先明确指出，自由和尊严是人最基本的人性，放弃了它们就等于放弃了人之为人的本性。这样，人就会有意识地反抗对自身的自由和尊严的压制和束缚，超越这种由于自然的和无限的事物对人的心灵自由的胁迫，以达到心灵的完整实现。席勒认为，这要通过两种途径：一是作为自然的人掌握自然，这是现实主义的途径；一是走出自然超越与自然的对抗，这是理想主义的途径。实际上，席勒强调的是，人的存在受制于自然而显出他的有限性，但人可以通过不断地认识自然来实现超越。但更为重要的是，人作为理性存在，他还要受制于无限、命运、虚无等真正来自于心灵深处的裹胁，这时，他必须就要借助于自身的一种状态来超越。席勒认为，这就要借助于道德自由来实现了。席勒从人性和人的心灵的自由以及完整性的要求出发，通过和美感的比较，深刻地揭示了崇高感中包含的深广的内涵。
席勒指出，虽然发达的美感已经在一定程度上使人从作为力量的自然之中独立了出来，但是单纯局限于对美的对象的感受，我们可能会忽视了人的最高的自由存在，完整的人性应该不但要求事物的美的一面，而更应注重美和善的并存。所以，席勒认为，崇高就是这样一种心境，它主要注重的是"存在的事物是好的、美的和完善的"9 ，它不要求美、善和完善的存在，而是它们之间的统一性和现实性。这样，席勒把崇高感就和人的完善性要求联系在一起了。席勒认为，对理想和善的追求是人的心灵的特征，心灵指向这些无限，追逐无限，因这种无限而感到痛苦，这似乎表现为人的未实现的需要，但实际上正是人未满足的需要，这些未知的和未满足的需要并未使人变得匮乏和怯弱，而恰恰证明着人的强大和力量。席勒这里力图所要表明的，就是有限的人在对无限的物的追逐中体现出来的心灵之旅。
和美感不同，席勒明确指出，崇高感就是基于自由和尊严以及人的心灵的完整性下的超越。他指出，在美感中，人通过自由的游戏而使精神脱离物质的东西，直到认识真理和实现义务，但它的领域只是一个感性世界；而崇高则使我们超越这个世界，"它以强有力的臂膀带领我们越过令人晕眩的深渊"10 。虽然，美是自由的表现，不过不是使我们高过自然威力和从一切物质的影响中解放出来的那种自由的表现，而是我们作为人在自然之内享受到的自由的表现。我们在美那儿感到自己是自由的，因为感性冲动与理性法则和谐相处；我们在崇高那儿感到自己是自由的，因为感性冲动对理性立法不起作用，在这儿精神活动着，好象它不服从除开它自己的法则以外的其他法则。因此，席勒认为："崇高感是一种混合的感情。它是表现最高程度的痛苦，与能够提高到兴奋的愉快的一种组合，尽管它本来不是快感，然而一切快感却更广泛地为敏感的心灵所偏爱。两种对立的感情在一种感情中的这种结合，无可争辩地证明着我们道德的主动性。因为同一个对象绝对不可能与我们有相反的关系，那么由此得出结论，我们自身与对象有两种不同的关系，所以在我们心中对该对象的表象表现出完全相反兴趣的两种对立的本性就必定结合起来。因此，通过崇高感我们得知，我们精神的状态不一定由我们感觉的状态来决定，自然法则也不一定就是我们的法则，而在我们心中有一种完全不依赖于感性活动的独立自主的原则。"11
席勒在这里所强调的崇高感，正是一种基于对生命力的感受处于阻滞和局限时，心灵指向无限的超越，在这种超越中，人的自由和尊严也就凸现了出来。席勒反复地强调，人和自然的对立，也就是有限和无限的对立，这种对立直接和人的感受力和生命力发生着关系，这时，生命力感受到的是一种阻滞和局限，但是我们不是逃避它，而是被这种痛苦和恐惧所吸引。正因为我们感受到了有限，所以才指向和追逐无限，人被自然所支配，但这正使我们意识到我们不被它所支配。显然，在美中我们的感性和理性是协调一致的，因为我们意识到了我们和自然的一致性。但在崇高感中，理性和感性是冲突的、不是协调一致的，而正是在这两者之间的这种冲突和矛盾中，包含着崇高之所以吸引我们精神的魅力。肉体的人和道德的人在这里被最明确地区别开来，正是在使肉体的人只感到自己的局限性的那些对象那里，道德的人体会到自己的力量。所以，崇高感就是在这种不断的对立、冲突和超越的张力中显示出了自己的内在特质。因此，崇高就是赋予审美以内在的精神和超越的质素，使审美真正具有了人的生命和心灵的因素，使美和人的尊严、自由并行不悖，这难道不是我们所要追求的理想的境界吗？席勒由此看到，正是这种超越的崇高感，才使得人超越了感性世界的有限，把人的独立自主的精神解放出来，他说："崇高感往往就足以撕破欺骗的面纱，同时把全部弹力归还给被缠缚的精神，给精神启示它真正的使命，并且至少在一瞬间把尊严感强加于精神。"12 观照一望无涯的远方和刺破青天的高峰，在人脚下的辽阔浩瀚的海洋以及在他头顶更加无边无际的云海，这一切从现实的狭隘范围内和从物质生活的压抑的囚禁中抢夺出人的精神。这就是崇高感，令人解放和自由的美感和尊严感。
席勒指出，这种崇高感是在人性和心灵的不断完善中逐渐发展和形成的，而且是人性的完整和心灵的永恒的追求。这样，席勒也就把崇高和美感以及在审美教育中指出的人的完善都结合在一起了。而我们以往对席勒美学思想的考察中，关于他的崇高和美的这种关系似乎鲜有人提到。席勒认为，我们对美的感受能力是首先发展起来的，但正是在审美趣味的形成中，在对感性世界的体悟中，然后从理性中单独发展起对伟大和崇高的感受能力。当人超越了作为自然的一面的有限性时，因为他的自由的观照使他实现这种超越，他的心灵就从自然中感悟到了自身的伟大，这样，他就能够有意识地把自由观照的全部能力运用到表现感性上无限的事物上去，以感受到自己的理念对感性的优越性。进一步而言，我们对于自然的无限，只要它转化为伟大并能作为自然的产物预示出来，那么这也就能够展示超感性的并使人精神振奋的东西。同样，对于道德的理性世界而言，人如果能在自然中显示出自己的独立性，这种独立性概念是和自由的纯粹理性概念是一致的，这样在这种理性从自身之中取得的自由观念之下，理性把知性不可能结合为认识统一体的东西集中在想象的统一之中，借助于这种观念使现象的无限表现服从于自己，因而同时也就维护着自己对作为感性上受限制的能力的知性的权威。
正是从人的自由和人性的完整性出发，席勒提出了世界的历史是崇高的客体的观点，他说："世界，作为历史的对象根本不是别的，而是自然力量的彼此冲突和自然力量与人的自由的冲突，而历史就给我们报告这种斗争的结果。"13 所以，席勒把崇高和自由以及人的世界彻底地联系了起来，这也是他的理论之所以吸引人的地方，不管怎样，人的世界，人的存在，就是在这种对立、冲突和超越对实存的展示，也就是遮蔽和去蔽的过程，而在这里席勒更重视的是人的自由实现的一面。他始终强调，人绝对不能受制于自然，亦即不能陷于自然的偶然性中去，但也不能超出于自然之外而行动。因此，精神的自由正是这样一种努力和指向，也就是力求超越于现象世界而进入无限的一种强大的生命力，从而使人从受限制的东西转化为不受限制的东西。所以，他所追求的恰是一种完美的统一的状态，也就是美和善的化一。这显然是他在审美论中提出的人性的完善的思想。正因为这样，人和自然的冲突中，人性得以体现，人的伟大的一面凸现出来，当人在超越自身的有限性时，席勒说："这就是人性的最高飞腾！实在的痛苦转化为崇高感。"14
从人的自由和心灵完整性出发，席勒就将美和崇高统一了起来，他指出，假如没有美，我们的自然使命和我们的理性使命之间就会有不断的斗争；假如力求满足我们的精神使命，我们就会忽视自己的人性；假如没有崇高，美就会使我们忘记自己的尊严。所以，他主张，只有当崇高与美结合起来，而且同等程度地培养我们对二者的敏感性时，我们才是自然的完美公民而不是自然的奴隶。这就是说，美与崇高，有限与无限，感性与理性，自然和自由的完美统一和真正超越，是一个完整的心灵和人性所必须的。这实际和席勒的审美理论是一致的，席勒早就提到，在审美的王国中，人与人只能作为自由游戏的对象相互对立，通过自由给予自由是这个国家的基本法则。审美国家不同于物质控制的自然国家和道德控制的伦理国家，它通过个体的天性来实现整体的意志和平等的理想。席勒理想的审美王国，就是人性自由发展和完善的王国。而他的崇高感只不过是将这些理论更加明确化并和审美理论结合在一起了。
席勒的崇高理论，是对康德思想的发展和进一步拓展，我们可以看出，他主要是把康德的抽象的道德意志具体化为人性和人的现实自由。较之康德而言，他的崇高论更充满了人本主义的色彩，这和他的哲学、美学是主张一致的。同时，崇高理论作为席勒美学的重要组成部分，主要阐释了有限的人对无限的追索和超越，充分体现了席勒对人的心灵和意义世界的探询，这种在有限和无限的超越中的感悟，体现在艺术观上，正是对传统的模仿主义艺术观的否定。因为模仿说强调的是艺术和自然或是理念之间的契合，意义的中心和符合是艺术永恒的追求。但席勒所主张的冲突和对立中对世界的体悟，对自然有限性的超越，恰恰给艺术开辟了自由的天地。因为崇高感所追求和培养的指向意义的未定性，正好给自由创造的心灵提供了表现的舞台，这里更注重的是冲突和对立之美，在冲突和对立中，人的尊严自由得以凸现。这一转变是从康德开始的，经由席勒则得以全面发展，并已为艺术的现代主义革命埋下了伏笔。所以，从这一角度看，席勒的崇高论的意义是不可忽视的。
在崇高理论发展史上，康德的贡献是最大的，崇高的内涵在他这里得以全面展开和完善，他的崇高理论的最为突出的地方就在于确立了崇高的对立与超越的两极，而这是建立在他对无限性和无形式的认识之上的，康德把崇高感和道德情操联系在一起了，并指出了二者之间的象征意义，这也为他提出"美是道德的象征"的命题奠定了基础。这样，席勒则基于他的人本主义的美学观，完全继承了他对崇高的道德内涵的强调的一面，使崇高完全和人性和人的自由解放联系在了一起。而康德崇高理论的无限性和无形式的一面，则被后现代主义者利奥塔德完全加以吸收，使崇高又得以回归。

1 席勒：《论崇高》（Ⅰ），选自《秀美与尊严--席勒艺术和美学文集》，张玉能译，文化艺术出版社1996年版，第179页。以下引文凡出于此者，概不注明。
2 席勒：《论崇高》（Ⅰ），第183页。
3 席勒：《论崇高》（Ⅰ），第187页。
4 席勒：《论崇高》（Ⅰ），第188页。
5 同上，第189页。
6 其实这种崇高的表象的说法是不准确的，因为如康德所言，崇高仅仅是我们的一种心意状态，是对有限和无限的超越中的一种张力，也就是一种不断地指向无限的趋向，在这里我们很难把它归结到对象的特征上去。但为了明乎这一问题，我们也不得不使用这一概念。关于这一问题，康德也作过详细的论述。
7 席勒：《论崇高》（Ⅰ），第197页。
8 同上，第199页。
9 席勒：《论崇高》（Ⅱ），第203页。
10 席勒：《论崇高》（Ⅱ），第204页。
11 同上，第204-205页。
12 席勒：《论崇高》（Ⅱ），第207页。
13 同上，第210页。
14 同上，第212页。