后殖民主义播撒与当代中国思想回应

与后现代主义紧密相关并共同构成中国“后学”问题的后殖民主义（postcolonialism），在当代中国成为时髦话语的同时也带来诸多问题，而这些问题同一些更大的问题牵扯在一起，使文化、政治（包括国际政治）、经济、民族命运等问题的解答，变得殊为困难。因而厘定后殖民主义在中国的具体形态，对当代中国文化政治话语和经济策略的设定，以及文化定位和自我身份确定，具有重要意义。

具体地说，后殖民主义作为当代多种文化政治理论的集合性话语，与后现代理论相呼应，在消解中心性权威、倡导多元文化研究的潮流中崛起，并以其权力话语研究和文化政治批评性拓展出广阔的文化研究视域，不仅成为第三世界与第一世界“对话”的文化策略，而且使边缘文化得以重新认识自我及其民族文化前景。在世纪末思想界，无论是赛义德充满歧义的“东方主义”，还是霍米·巴巴和斯皮瓦克的具有解构或女权色彩的后殖民文化理论，都使人们真正认识到当今世界是一个越来越多元多极的世界。

东西方文化语境中的后殖民主义理论，对当代中国文化研究有其深化作用，并有可能使我们以一种新的更大的跨国际语境来看当代西方和中国问题，以更开放的心态、多元并存的态度、共生互补的策略面对东方和西方、东方主义与西方主义、文化霸权与文化身份问题。



一 东方主义与西方主义



近些年中国学界的一个重要现象是，从海外留学归来的学者，由于对资本主义的问题感同身受而对西方深加批判，表现出浓厚的中国文化中心情绪。而在国内的知识分子则更希望看到海外的文化差异空间，或对中国当代的民族主义感受更为直接，因而反思批评更多一些。这种状况当然并非绝对，但是作为一种广泛现象则意味深长。

（一）从东方主义到西方主义。

张宽写了多篇讨论后现代后殖民主义的文章，其中《欧美人眼中的“非我族类”——从“东方主义”到“西方主义”》（载《读书》1993年第9期）是较为重要的一篇。在他看来，“西方对东方的描述，不管是在学术著作中还是在文艺作品里，都严重扭曲了其描述的对象。东方世界经常被野蛮化了，被丑化了，被弱化了，被女性化了，被异国情调化了。欧美人眼中的‘非我族类’这一概念欠缺理性，道德沦丧，幼稚不堪，荒诞无稽。相反，欧美人则是洋溢着理性光辉，道德完美，成熟可靠的正常人。程序化了的东方形象是西方自己创造出来的，种种的扭曲早已偏离了真实，只是顺应了西方对东方进行殖民扩张的需要，制造出了西方全面优越于东方的神话，为西方侮辱、侵害、征服东方提供了理论根据，让西方施之于东方的罪行披上了一件合理化、正义化的外衣。”张宽对西方对中国的丑化和误读深加批评，这在某种程度上为当代中国文化界质疑西方中心的合法性提供了话语平台。因为，论者以其对西方汉学界的洞悉而提供的新材料，使学界对西方汉学界的警惕性不断增强。“西方汉学作为一门学科在大学里的建立，是为了认识和了解中国，有其功利目的性。非常不幸，西方汉学兴起的年代，正好与西方向东方殖民的时期重迭在一起。德语中的‘汉学’Sinologie这个字眼，与另一个英文词Chinaman一样，在其被使用的早期，不是一个非常中性纯学术的名词，它或多或少带有轻蔑的意味和殖民的色彩。比如美国研究、英国研究、法国研究分别在德文中叫Amerikanistik，Angelistik和Romanistik，而印度研究、埃及研究、日本研究都一律尾之以logie。一沾上了logie，就有被归入另册，被‘东方化’的危险。……西方的汉学不能永远自外于或者自绝于中国的学术传统，西方汉学研究每每可见的由上往下的俯视角度应该转变为由外向内的透视角度。”张宽对西方汉学的批评并非纯学术层面上的，而是直接指出其中的东方化的殖民意识，说明西方汉学家的意识形态干扰和冷战心态问题，并提出应该将学术文化的俯视转为内在透视角度。这些意见不乏尖锐，当对西方汉学家的研究有所警醒。

接着张宽调转了问题的方向，提出后殖民语境中的中国文化问题，并批评中国某些怀有“走向世界”的宏大理想的艺术家的作品，“用一些匪夷所思、不近人情的东西去让西方人感到刺激，感到陶醉，或者恶心，让西方的观众读者产生美学上所说的‘崇高感’，怜悯心和种族文化上的优越感，于是作品就捧红，就畅销。……他们的作品之所以在西方读书界获得认可，与那种‘东方主义’的模式不无关系。这里的‘西方主义’，是指中国的学术界在西方强势文明冲击下，产生出来的一种浮躁的、盲目的、非理性的对待西方文化的态度。它包括了中国学者对西方文化一厢情愿的认同、误解和有意的歪曲，包括情绪化的对西方的拒绝，还包括了华夏文明优势失落后知识界不服气却又无可奈何的心态。”论者这里强调不要用中国的落后去反衬西方的发达，用中国乡村的原始去博取西方的俯瞰的优越感，我深为赞同。因为中国在现代的落后，并不意味着中国文化精神的必然消亡，相反，在中国吸收了现代性的优秀品质后，会再生出一种新的文化精神，成为一种对独断论的族性的扬弃者和对世界主义多元文化精神张扬者。但是我对论者下述说法持一种现象学“悬搁”态度，因为这些问题远没有论者表述的那样简单。“把西方主义的外延扩大一些，甚至张之洞的中体西用论，梁漱溟的中国文明优越论，钱玄同、陈序经的全盘西化论，李泽厚的西体中用论，一直到八十年代末的蔚蓝色论、基督教救国论，都可以放到‘西方主义’的概念下进行考察。……中国的学者们，切切不要一窝蜂去加入‘东方主义’的大合唱。”尽管论者有着率直的维护中国精神的忧患意识，但是将一切变革的理论和实践尝试都称为“西方主义”，却似有不周之处。在我看来，在后殖民文化研究中，大抵应保持一种审理西方文化霸权的话语边缘性立场，反抗霸权与商品权力话语共谋关系，对一切中心主义持批判态度，在民族主义与世界主义、西化激进倾向与文化保守倾向之间的后殖民之争中，保持清醒的价值判断。在这一点上，我以为张宽的意见可能过多地强调批判西方话语，对民族主义日益严重的问题却有些重视不够。对此，学界也多有批评。

（二）中国现代性——为万世开太平。

在“大中华中心主义”丧失以后，似乎谈“国家”或“第三世界”的人多了，而谈“天下”的人少了。随着后冷战时代的来临和中国在国际舞台上地位的上升，有不少学者开始重新谈论“天下”甚至“天下主义”。盛洪在《为万世开太平》中就认为，“中国的现代化不能不包含着一个伟大的道德目标：‘为万世开太平’。在这一事实背后，也许有这样一个逻辑，即：无论如何，民族主义可以救中国，却不能救世界。如果不能救世界，也就不能最终救中国。因为中国在世界人口中占有最大的比例。在世界上充斥着核武器的今天，民族主义，尤其是强调一民族利益至上的民族主义，扩张的民族主义，变得比以往更危险。核武器的出现把民族主义的弊病推向了极端。无论是宗教狂热，还是民族主义血性，都有可能最终导致核战争。在这样的战争中，不会有胜利者，结果只能是人类文明的毁灭。因此，民族主义文化虽然会在天下主义文化面前取得胜利，但它最终会导致人类的灭亡。能够使人类避免这一灾难的只能是天下主义文化。”（盛洪著《为万世开太平》，北京大学出版社，1999年版，第89页）应该说，盛洪这段话说得很中肯而且具有超越性意识，但是他对民族主义的警惕，同他对西方主义的警惕是同步的。因为他在本书中还这样说道：“人类文明经常处于一种非常奇怪的困境中，当你把别人当兄弟，别人却不把你当兄弟时，你就有可能沦为别人的奴隶。因此，在这时，你的最好办法就是暂时放弃‘四海之内皆兄弟’的想法，举起民族主义的旗帜。”这样看来，论者的天下主义与民族主义似乎仍有些矛盾，未能很好地统一起来。

在后殖民语境中，论者张扬天下主义，坚持尊重不同文明的平等地位与和平交往的天下主义。“中国真正强大起来，她不屑于按照今天的游戏规则做新的霸主，她的理想是消灭这一规则本身。首先是中止改进武器的竞赛，改变武器制造的商业性质，排除在国际谈判中的强权因素，在这各文明间倡导平等的交往规则。她想使人类避免那个恐怖的核灾难，她想看到那个天下为公的崇高境界。只有这样，中国现代化历程中的艰辛和苦难才会真正得到补偿，……为我们曾经奉献于结束现代战国时代的伟大事业——为万世开太平。”盛洪对中国在新世纪的宏伟蓝图的勾勒，的确令国人振奋。但是“为万世开太平”不仅基于美好的想法，更基于扎实的工作和综合国力真正增强。作为知识分子就不仅要探索和建立文明间交往的公平规则，而且要对自己“开天下”的话语前提和具体步骤做出审理。这样才有可能使自己的理论获得合法性和可行性，也会以开放的对话的方式平等对待各种批评意见。



二 后殖民主义与文化批评话语



（一）后殖民主义文化批评。

在后殖民主义与新历史主义理论译介中，张京媛做了不少开拓性工作。她在《后殖民主义与文化批评》中的“序言”，表明了其后殖民理论研究的基本思路。在她看来，后殖民在理论界有两种理解，一是意味着从前的殖民控制已经结束，二是殖民主义已经被取代而不再存在。透过这两种尚未成为定论的说法，论者指出后殖民批评并不局限于文学范围，相反，“后殖民话语批评更为侧重于分析新形势下的帝国主义文化侵略、宗主国与殖民地的关系、第三世界的精英知识分子的文化角色和政治参与、关于种族/文化/历史的‘他者’的表述，揭露西方形而上学话语的局限性。后殖民话语批评是对现存政治文化环境的探讨，它不是借此批判后殖民主义之名来反对西方文化。这种批评旨在考察殖民主义和西方文化彼此之间的影响已经到了什么程度，以及这种相互影响又是怎样被表述的。后殖民理论不是在一种不变的话语秩序中颠倒权力的平衡，而是试图重新界定文化象征的过程，使民族、文化或团体成为话语的‘主体’和心理认同的对象。”（张京媛主编《后殖民理论与文化批评》，北京大学出版社，1999年版，“序言”第4-5页）论者对后殖民主义等西方理论的了解深度，使其对话题的尺度把握相当谨慎，同那些望文生义的后学“时尚”不同，张京媛强调两点：其一，后殖民话语批评不是借批判后殖民之名来反对西方文化，而是重新审理西方文化中的现存问题；其二，后殖民理论不是以将西方权力话语颠倒过来为目的，而是不再承诺重新设立新的中心权力并重新书写文化身份。这一理论取向，使得后殖民主体必须不断地重新定位，并在种族、阶级、性别、地理位置等因素中，清理对身份认同起决定性作用的历史社会和文化政治语境。

面对当今海外运用后殖民理论从事族裔散居（Diaspora）研究的热潮，论者指出，“后殖民理论所关注的一个重要问题是族裔散居。族裔散居指某个种族出于外界力量或自我选择而分散居住在世界各地的情况。散居的族裔身在海外，生活在所居处的社会文化结构中，但是他们对其它时空依然残存着集体记忆，在想象中创造出自己隶属的地方和精神的归宿，创造出‘想象的社群’。……被殖民者在复制殖民者的语言时，往往掺入本土异质，有意无意地使殖民者文化变质走样，因而丧失其正统权威性。”应该说，海外移民现象是随现代交通发展和多元文化并存的现代世界一个重要特征，但是在文化认同和身份重写上，这种族裔散居却面临文化结构的自我调整和想象社群的集体记忆等一系列问题，这种状况使得两种文化冲突和文化记忆交织在移民文化社群中，成为一种艰难的选择：要么丧失集体记忆而融入他者文化的新状态，要么就保持文化记忆而成为一个文化边缘人。于是，“香蕉人”（外黄里白）成为移民文化一个具有普遍性的现象。我注意到论者对本土历史传统对散居族裔心灵制约的强调，但是在海外的文化时空中，文化的变异又有着现实重塑的必然性，这种两难确乎是后殖民时代海外移民无法逃避的境域。

进一步看，当代世界一体化决定了所有“局部”发生的事件都与宗主国有某种关系，这使得世界性后殖民氛围对各国均有所影响。论者强调，面对社会重大转型，知识分子在对自身的文化处境反思的焦虑中，应在批判的意义上利用后殖民理论对自身命运加以反省。我十分欣赏论者对理论限度的思考：“使用后殖民论述的术语与方法，也有复制或重复后殖民理论所批判对象的逻辑和认可其权力范围的危险。我们需要辨别这种批评反应出来的意识形态基础以及其产生的社会和历史语境，也要研究我们与殖民话语策略的关系。我们不能重复殖民者的逻辑，简单地把颠倒了的再颠倒过来，用基于同一逻辑的另一种霸权取代西方霸权。我们必须审视考察意义的生产和合法化的过程，选择我们自己的理论批评立场与途径。”这无疑说明，不审理后殖民理论的应用范围和限度，就有可能克隆这种理论并对对象施加意识形态化的解读，尤其是以一种对着干的办法——把颠倒了的逻辑再颠倒过来，同样采用冷战思维对着干，以此取代西方文化霸权，这种狭隘民族主义的做法，对当代中国文化研究和中国的开放策略均有所损害，从这个层面上看，论者的提醒当有不可忽略的现实意义。

（二）后殖民话语与叙事碎片。

后学问题的当下性和严重性，使得研究现代文化和现代性问题的学人，大多对其加以关注。罗钢近年对后殖民主义加以研究，不仅写论文参加后学讨论，而且在编成译文集《后殖民主义文化理论》中，对后殖民理论作了较为清晰的梳理和阐释。他在《关于殖民话语和后殖民理论的若干问题》一文中认为，杰姆逊涉足第三世界文化问题时产生了“严重的障碍”。“杰姆逊的文章包含着明显的内在矛盾，一方面他反对白人中心主义的偏见，另一方面，当他谈到第三世界文化没有独立性和自主性，认为第三世界文学都是‘非典范’的时候，他不自觉地流露出来的却正是同样性质的偏见。任何认识都是以一定的系统为条件的。因此，当他努力观察和思考第三世界问题时，无论怎样努力，他仍然很难超越西方文化预设的‘自我’与‘他者’、‘中心’与‘边缘’、‘典范’与‘非典范’等认识基素（epitomes）和基本符码，对于他来说，第三世界始终是一个可望而不可即的‘他者’。”(《文艺研究》，1997年第3期，第26页 )罗钢并不迷信西方著名学者的“学术神话”，而是在国人对杰姆逊倍加推崇时，冷静地注意到他的文化背景带给他的文化偏见。这种将后殖民理论运用于后学研究本身的分析，使“后学”以及“后学大师”均不能逃离被第三世界重新审视的语境，而只能在同一个分析框架中受到话语剖析。

罗钢注意到，不少第三世界理论家亦步亦趋地按照第一世界理论模式来阐释第三世界的历史，而深感中国“缺乏”现代化或资本主义，而后殖民理论家则又反过来对抗现代性主导叙事，而倡导写出真正的民族史。在罗钢看来这些均存在问题，“如果我们真的像后殖民理论家那样走到另一个极端，否定人类历史具有任何普遍性和规律性，抛弃一切历史话语中的‘主导叙事’，那么这样写出来的历史只能是无数相互割裂的‘地方’的碎片，……后殖民主义者尽管出身于第三世界，现在却置身于第一世界学术圈的中心地带，是地地道道的第一世界的知识分子，他们的祖国无论从空间和经验上都已经十分遥远了，曾经限制过杰姆逊的西方文化的认识基素和文化符码也在不同程度地限制着他们，使他们在第一世界理论与第三世界经验发生冲突时，常常不自觉地倾向于前者，做出与第三世界本土知识分子不同的选择。”论者的论述，使后殖民热潮中的隐藏问题浮出了水面，不仅说明了以后殖民理论对抗现代性有可能出现丧失普遍性以后的“地方碎片”，而且说明了后殖民主义者的身份杂糅使其往往在文化冲突中做出与第三世界本土知识分子不同的选择的文化尴尬。这种对第一世界学者、第三世界学者、后殖民主义者的分类研究，可以使人在复杂的问题前保持必要的应变性。

在分析了后殖民主义三种流派（一是由赛义德、斯皮瓦克、霍米·巴巴为代表的后结构主义流派，二是以莫汉蒂为代表的女性主义流派注重批评西方女性主义的本质主义和白人中心主义，三是以阿赫默德为代表的马克思主义流派，其与斯皮瓦克、霍米·巴巴等人的论争构成了后殖民主义内部最富于戏剧性的理论张力）以后，罗钢强调：“后殖民主义……所关注的基本问题，西方国家与第三世界的文化关系，是超越西方的，与第三世界国家，尤其是第三世界知识分子有着密切关系。因此，假如说我们对前一时期西方关于后现代主义的种种争论还能采取一种较为超然的隔岸观火的态度，那么，今天后殖民主义所讨论的种种问题，对于我们这个曾经在历史上遭受过帝国主义列强的侵略和占领，有着屈辱的半殖民地经验的民族来说，却是有着切肤之痛的，是不能袖手旁观的。”（罗钢、刘象愚主编《后殖民主义文化理论》“前言”，第7-8页）论者在这里表明了自己的态度，即后殖民主义的批判性同后现代主义的话语消解性不同，同第三世界文化策略有着直接关系，是我们审理西方霸权和我们自身文化身份的有效方法，值得充分关注。

在我看来，罗钢的话语阐释具有现实有效性。因为，后殖民理论对东方和西方之间殖民性关系的揭示，有助于中国知识界对当代世界语境的再认识，并将对中国价值重建的方向定位保持清醒的意识。后殖民话语是西方边缘学者用来拆解西方中心论主流话语的一种文化策略。作为边缘的批判型知识分子，有必要在后殖民主义文化研究中，破除第一世界后学理论家话语神话和第三世界文化对抗神话，真切地把握全球化与本土化张力场中当代中国文化身份问题，从而避免不必要的文化冲突和文化尴尬。

（三）后现代时尚与后殖民怀旧。

进入所谓的后现代时期，学人们对日常生活的观照多了起来，因为文学与生活似乎已经没有了高下优劣之分，日常生活中的意识形态同样需要解读与清理。通过对日常生活的切近，审视中国当下的后现代时尚和后殖民怀旧思潮，成为九十年代海内外文化研究的新视角。戴锦华在对当代影视传媒的研究中，以其独特的女性解读角度和言说叙事方式而引人注目。她在《大众文化的隐形政治学》中认为，在九十年代中国的文化风景线上，一个有趣的译名——Plaza（广场），即集商城、超级市场、健身馆、写字楼、宾馆、商务中心于一体的建筑群，提供了中国大都市全球化的例证。“Plaza——商城被名之为‘广场’，便不仅是一种政治性的僭越，而且更接近于一次置换与挪用。我们知道，一次不‘恰当’的挪用，固然包含着对被挪用者的冒犯与僭越；但它同时可能成为对挪用对象的借重与仿同。如果说，在社会主义中国的历史上，天安门广场曾在新的‘中国中心’想象里，被指认为‘世界革命的中心’，‘红色的心脏’；那么，高速公路、连锁店、摩天大楼、大型商城、奢华消费的人流则以一幅典型的世界无名大都市的图画，成就着全球一体化的景观。”（戴锦华《大众文化的隐形政治学》，载海口《天涯》，1999年第2期）戴锦华从一个名词的政治表征演化为经济全球化的表征，解译当代中国深刻而内在的转变，并将往往为人们所习焉不察的巨大跨度揭示出来。广场从相对封闭的红海洋和世界革命中心想象中走出来，在“遭遇世界”的惊愕中，重新为中国的新合法化寻找论据，开始接受自己在当代世界历史中欠发展的现实和边缘位置。于是“走向世界”进一步转化为社会主义市场经济或曰全球化、商业化的过程，经济话语的广场（Plaza）成为了昔日政治话语广场（Square）的替代物，这期间的历史间隙依然被新的希望乌托邦填平。

在展示了话语背景后，戴锦华分析当代广场景色中的贫富二元对立问题：“九十年代的社会文化‘常识’之一，是精英文化与流行文化共享的对‘中产阶级’的情有独钟。……此间，为八十年代有关讨论所忽略、为九十年代的类似表述有意遗忘的，是无人问及十三亿人口之众的中国，面对着瓜分完毕、极度成熟的全球化市场，背负着难于记数的历史重负，有没有可能成为一个以中产阶级为主体的国度；更没有关心那些无法跻身于中产阶级的人群（‘大众’或‘小众’）将面临着怎样的生存。”的确，开放和世界化的进程中，权力运作使经济和政治成为一体，绝对的平均消逝了，不平等问题成为知识分子讨论的急迫的现实话题。中产阶级的崛起，其成分是相当可疑的事情，而大众却实实在在感到了自己地位的真实底线。当知识分子“代言”功能丧失以后，这种大众底线大抵只能被“有意遗忘”。其实，这种遗忘并非如此彻底，因为在九十年代关于自由主义和新左派在诸多敏感话题上的激烈争论，正是问题敞开的表征。

为了抚平心灵的不平衡，后殖民的大众文化出场了。“九十年代，大众文化无疑成了中国文化舞台上的主角。在流光溢彩、盛世繁华的表象下，是远为深刻的隐形书写。在似乎相互对抗的意识形态话语的并置与合谋之中，在种种非/超意识形态的表述之中，大众文化的政治学有效地完成着新的意识形态实践。从某种意义上说，这一新的合法化过程，很少遭遇真正的文化抵抗。在很多人那里，社会主义时代的精神遗产或被废弃，或被应用于相反的目的。我们正经历一个社会批判立场缺席的年代。”戴锦华的论述不乏化约化和象征化的成分，但是其中的价值关怀确乎不容忽略，她对盛世繁华表象下的隐形书写的解读，当会使我们重新体认我们置身其间的后殖民广场氛围，并看清其历史踪迹中的转型谱系。



三 后殖民主义与民族主义



（一）全球化阴影中“光荣孤立论”。

考虑国际关系和社会政治经济诸问题的基点，应建立在对当代世界财富与资源的分配公平与否，以及生存压力变得极大时第三世界怎样解决生存问题上。正是基于这一思路，王小东在《全球化阴影下的中国之路》中认为，“西方人手中掌握的技术力量是无与伦比的，包括核武器、生化武器，乃至今后也会具有毁灭性的信息武器（Cyber war或Info war）。西方人不大可能高贵到眼看濒临灭绝，仍旧恪守仁慈的道德原则的地步。……孱弱战胜强大的故事仅只是强者在鞭策自己而已。”这种全球化阴影中的强势文化对弱势文化的压抑，使得论者坚持中国只能跟视界同步发展高科技，从而拥有强大的力量。这一思路仍是整个现代化进程中中国知识分子的救亡图存的集体信念的延伸。在《光荣孤立论》中，王小东进一步强调，“我认为，中国应该做好‘光荣孤立’的思想准备和物质准备。……不在自己的安全（广义安全，包括经济安全、技术安全）问题上寄希望于和任何国家的结盟，也不寄希望于西方国家之间的矛盾，把中国的安全的基础主要建立在自身的大规模报复能力之上，附之以与无法进入以美国为首的西方富国俱乐部的国家，及次国家组织的暂时结盟。即使经贸领域可以另作别论，从政治和安全的角度讲，中国本来就处于孤立状态之中，这并不是中国自己的选择，而是外部环境就是这个样子。中国应该自觉地意识到自己的这种孤立处境，这样才能对于自己的内外政治、经济、安全政策做出适当的安排，变孤立为‘光荣孤立’。”（王小东《光荣孤立论》，载美国《中国与世界》，1999年7月号）这里，王小东触及到了冷战后中国政治的基本走向问题，他将国际形势看得非常严峻，提出中国在面对全面孤立的局势时，应提前做好“光荣孤立”和具有大规模报复能力的准备。这种对中国外部的政治、经济、安全环境的积极估计显然悲观了些，这种悲观导致对中国与世界的关系的充满紧张关系的设计。然而，论者仍然没有走到自我封闭的地步，而是强调“中国要搞结盟或纵横捭阖”。因为，当今世界是一个信息社会，高科技给人类提供了很大的发展空间，而滞后发展对民族生存影响很大。王小东《信息时代的世界地图》对这种科技力量有相当紧迫的体认，认为，“中国经济的增长速度很快，但在这快速增长的背后，却缺乏技术进步的支撑。……一个社会的进步还是有赖于其整体的科技素质的提高。因为中国确实非常需要和世界其它国家，特别是西方国家，进行交往并向它们学习许多东西。……任何想关上信息空间大门，或是中国自搞一套，与世界其它部分在信息上隔绝起来的作法无疑是民族的慢性自杀。（王小东著《信息时代的世界地图》，1997年版）王小东强调科技对增强国力的重要性，并对中国经济增长中缺乏技术进步的支撑表示担忧。当代中国的文化创新和科技发展还需要时间，因此保证信息空间中信息的自由流动，才能使中国思想界获得广阔的创造空间。

王小东对近年来海内外张扬“东亚模式”提出批评，认为“ ‘东亚模式’在信息时代很可能没有前途——当然人类也应允许有多种模式的试行，中国也可以多种模式并存。但无论如何，中国在这方面确实不应再过分侈谈‘东亚模式的魅力’等，而应率先进入网状结构，方能显示中国文化博大精深、具有无限的创造力与适应力的宏伟气度。……从层级结构转变到网状结构，将使许多人失去颐指气使地领导别人的快感，但如果因此而拒绝转变，则中国必将因此而永远落后于世界其它民族，中国人将全部被别人所‘领导’。”我充分理解小东对中国崛起的内在热望，也对过分张扬所谓东亚模式甚表怀疑，同时我们仍得坚持“对话”而不是“孤立”原则，才能真正成为后殖民氛围中的一种世界协调稳定的重要力量。在我看来，中国文化是一种追求和平的柔性文化，当代中国发展的根本任务是实现自身现代化而不是向西方进行挑战。当代中国走上了一条不完全同于西方的经济发展道路，在经济增长中，差异性文化之间既有冲突又有融合，既有裂变又有对话。如果过分强调文化冲突，就有可能使一些局部的小的矛盾转化为激烈的全面抗争，导致自身发展进程的衰减。而且，将中西方看作是不可能获得对话共识的绝对对立的二元，则可能因文化的差异而引发更大的意识形态冲突。这对开放中的中国而言，当是相当不利的。

（二）妖魔化中国的问题。

自从“妖魔化”一词走红以来，这类书日渐增多。在后殖民问题研究中，李希光《中国有多坏》比较集中地揭露了美国传媒妖魔化中国的问题：“美国主要传媒的记者在报道中国时，总是以道德和思想警察自居，把自己装扮成诚实可信、维护人权和正义的警察。把以欧美传统为基础的美国价值观念说成是人类的共同信仰和真理。把主张最惠国待遇与人权脱钩的人称之为有道德问题。……冷战结束后，一贯视前苏联为邪恶帝国的美国主流媒体圈子的人开始寻找新的威胁。”（李希光著《中国有多坏》，南京：江苏人民出版社，1999年版）李希光认为中国可能成为亚洲的主宰并严重威胁美国的利益，于是，美国将中国当作新的威胁力量。论者全书中的这种具有意识形态的对抗性和国际关系上的警惕性，使我们能感受到其对美国政治的反感愤怒和对文本政治解读的特殊关注，同时，这种紧张关系也促使我们思考中国在世界格局中的未来命运。然而，我更主张“差异性对话”——既不是否定各民族自身的特性而彻底走向“全球性西化”，也不是完全走向所谓的冲突论的“新冷战”，将中国与第一世界的关系看成一种可怕的互相冲突的关系，将人类未来看成彼此殊死搏斗的世界末日图景。我们只能在冲突论与融合论之间寻求共识尊重差异，在微妙的谐调获得自身的良性发展。当然，西方某些人认为中国落后而且具有“威胁性”的看法，仍然没有摆脱冷战思维模式。对我们而言，重要的不是对着干，而是真实地超越这种思维模式和价值模式。

通过上述诸多学者的论述，我们已然清楚了自身的处境和话语语境。在我看来，后殖民主义文化批评理论必须深入到当代世界政治的、文化的、权力话语关系的网络中，才有可能揭示出这一当代理论话语的真正意图之所在。当代中国学界对后殖民主义文化现象的审理，是一项相当复杂而难有定论的重要工作，应该说，这一工作才刚刚开始，还有待进一步深入展开。后殖民主义作为一种全球性的文化现象，对其发生发展的文化轨迹、多元思维论意向、价值消解问题，以及其对中国当代文化学术产生的影响，加以正当公允地学术研究，能够使我们摆脱自身的视域局限性，而进入一个更大的“全球化”真实问题之中。